FRAY RAMÓN HERNÁNDEZ MARTÍN

 

 

MENTORES DE LA LIBERTAD EN EL SIGLO XVI

Por fr. Ramón Hernández Martín, O. P.


 

 

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Ramón Hernández

 

 

 


 

 

 Tres personalidades muy destacadas y representativas en el campo del pensamiento constituyen el centro de estas mis meditaciones sobre la libertad en la Europa del siglo XVI. Mi estudio lo voy a dividir en tres momentos, a los que doy los nombres de tesis, antítesis y síntesis. En la tesis considero las posiciones fundamentales, que se mantuvieron en el siglo XVI Europa sobre la libertad de expresión y de conciencia. Sus ponentes son Erasmo de Rotterdam, Francisco de Vitoria y Martín Lutero. En la antítesis expongo las dificultades u obstáculos que han imposibilitado o frenado grandemente esa libertad, a la vez que los pequeños logros, que nos permiten atisbar los grandes triunfos en un largo futuro. En la síntesis ponemos en diálogo-confrontación a los proponentes de la tesis, con los resultados de esa confrontación. No obstante, hay un caso excepcional, que no cabe en las posiciones fundamentales expuestas en la primera parte o tesis; se trata de Bartolomé de las Casas y su doctrina de la libertad plena para los indios. Al final, en un apéndice, diremos también algo sobre Francisco de Vitoria y su doctrina americanista acerca de nuestro tema.

 

Tesis

   Hay en el siglo XVI grandes movimientos religiosos, filosóficos, literarios y políticos que condicionan fuertemente el problema de la libertad de expresión y de conciencia en ese tiempo.

   Un movimiento de gran fuerza en el siglo XVI es el humanismo renacentista. El pensamiento humanístico tiene como centro de su visión del mundo al hombre, y, dentro del hombre, su libertad como máximo bien, después de la vida. Dentro de la libertad figura en primer término la libertad de conciencia, como principio y raíz de todas las otras expresiones o manifestaciones externas de esa libertad de conciencia. Así tenemos la libertad religiosa, la libertad moral, la libertad política, y la libertad de expresión y de imprenta. Este movimiento va a encontrar sus grandes oposiciones en cada uno de esos campos. Por eso sólo logrará a medias, o en grado bastante reducido, sus objetivos. Pero la siembra estaba echada e iría invadiendo poco a poco las mentes de los individuos más representativos, y llenando los distintos estamentos sociales.

   Otro movimiento, en gran parte opuesto al primero, pero que llena también el siglo XVI y lo define de alguna manera es la Reforma Protestante. Digo que en gran parte se opone al movimiento humanístico del Renacimiento: 1º por la dependencia de los humanistas con respecto a la Grecia y Roma Clásicas o paganas; mientras que la única antigüedad que importa a los reformistas es la de las fuentes cristianas, es decir las Sagradas Escrituras. 2º Por la importancia que daban los humanistas a las obras, mientras que para los protestantes las obras no valen nada, y lo que únicamente vale y santifica es la divina gracia de Cristo. 3º Para los humanistas el valor supremo es la libertad, el libre albedrío, mientras que los protestantes viven un claro determinismo, que es el determinismo de la predestinación y de la gracia; de este modo hacen a la voluntad humana esclava o sierva, contra la voluntad libre, con la libertad de conciencia y con libre albedrío, piezas substanciales en el pensamiento renacentista; los humanistas en este punto de la libertad miran al futuro, un futuro cada vez más libre; los protestantes miran al pasado, a un pasado que determina más el futuro.

   Un tercer movimiento es el representado por la escuela teológica católica más importante del siglo XVI, que es la Escuela Teológico-Jurídica de Salamanca. Cree en la libertad de conciencia, pero no cree en la necesidad de destronar a Dios como el centro de su sistema filosófico-teológico. El hombre no es el centro, pues la máxima dignidad del hombre es ser imagen de Dios; el centro no es la imagen, sino su causa efectiva y modelo, o causa eficiente y ejemplar, que es Dios. Propugna, como uno de los temas más importantes, el de los derechos del hombre y de las sociedades humanas, pero piensa que por encima de todas las libertades está la verdad y el bien común. Mira ciertamente hacia el futuro como un desarrollo cada vez mayor de la libertad y sus derechos, pero no olvida el pasado, es decir el riquísimo legado que ha recibido de los siglos precedentes, y gusta de vivir el presente con los problemas más fuertes y de más trascendencia que tiene planteados la sociedad en que vive[1].

   Tres nombres de tres personajes muy significativos de la primera mitad del siglo XVI pueden colocarse como los más emblemáticos para representar estos tres movimientos en la historia de la Iglesia y de la teología para todo el siglo XVI. Los tres son por otra parte plenamente contemporáneos.

   Como representante máximo del movimiento reformista está Martín Lutero, que destruye de un plumazo casi todo el legado cultural de la Edad Media y de la época patrística, para quedarse sólo con la Sagrada Escritura, calificando todo lo posterior como mala interpretación, o incluso corrupción del espíritu de Cristo, que se revela con certeza absoluta en la sola Escritura. Es una reforma de la Iglesia y de la Teología, que no es verdadera reforma, sino una auténtica revolución. Algunos lo calificarán de movimiento reaccionario, pues el medievo fue un perfeccionamiento una evolución superadora de las épocas anteriores. Erasmo echará bien en cara a Lutero y a sus seguidores su espíritu destructor.

   Como representante máximo del humanismo renacentista cristiano tenemos la figura de Erasmo de Rotterdam, que elimina como inútil y época bárbara e inculta casi toda la Edad Media, pero que respeta y venera toda la Patrística, a la que edita con gran esmero y elegancia en Basilea, y que promueve el amor y la dedicación a la Sagrada Escritura, de cuyo Nuevo Testamento hizo una buena edición con un modelo de traducción latina, muy reeditada por él y sus discípulos y muy tenida en cuenta por los biblistas del siglo XVI y siguientes. También para mí Erasmo es un revolucionario, más que un reformista. Vitoria, que le admiraba, le echará en cara su ambigüedad con respecto a la Iglesia en muchos de sus puntos doctrinales y en las prácticas de piedad, que necesariamente repercutiría en el escándalo o en la desorientación religiosa de los fieles.

   Con respecto al movimiento de renovación de la teología católica, encauzado y representado sobre todo por la Escuela Teológico-Jurídica de Salamanca, la figura más representativa es la del dominico Fray Francisco de Vitoria, considerado como el verdadero fundador de dicha escuela. Francisco de Vitoria no necesita eliminar ninguna de las conquistas anteriores. Considera la Sagrada Escritura como la fuente principal insustituible, siempre en la base y en la inspiración de toda argumentación teológica. Aprecia el gran valor de los Santos Padres como expresión viva y experiencial de los textos de las Sagradas Escrituras, y que nos han entregado un legado literario, que es un testimonio de la fuerza espiritual del contenido doctrinal, moral y espiritual de los libros sagrados, necesario para una argumentación teológica, que no sólo afecta a la inteligencia sino también a toda la vida afectiva y a toda la praxis cristiana. Vitoria no desprecia tampoco a los doctores medievales, que representan un progreso en la exposición de las verdades sagradas, utilizando como medio para la mayor inteligencia y vivencia de esas verdades la fuerza de la razón natural y de los logros de las argumentaciones racionales de los grandes filósofos de la historia, griegos, romanos y de otras procedencias. Todo este progreso intelectual expuesto con la dignidad humanística que se merece y proyectado hacia los problemas del hombre moderno fueron la verdadera reforma. Sólo este movimiento, entre los tres que hemos expuesto, merece el nombre de reforma, porque no destruye, sino que renueva, da nueva forma, o actualiza. 

   Thomas Chesterton concebirá el verdadero progreso, no como la destrucción de la tradición, sino como la misma tradición en marcha o caminando a un mayor perfeccionamiento. En su libro sobre santo Tomás de Aquino deja bien sentado este pensamiento, revalorizando la teología del medievo como más completa, mejor entramada y más profunda que la de sus despreciadores de los siglos XV y XVI; incluso la filosofía medieval en el siglo XIII se aprovechó mejor los filósofos clásicos, griegos y latinos, que los filósofos del Renacimiento; y suponen incluso una superación de los modelos greco-romanos[2]. Mucho antes que Chesterton daba ese concepto del progreso Melchor Cano en su obra  Los Lugares Teológicos (De Locis Theologicis), cuya primera edición se hizo en Salamanca de 1563 ……

   Erasmo terminará por recriminar a Lutero: tú has destruido los sacramentos ¿qué has construido para sustituirlos? Tú has destruido el episcopado y el papado ¿qué has puesto en su lugar? No has salvado nada de lo que ha ido construyendo la Iglesia a través de los siglos, como si nadie antes de ti hubiera actuado rectamente. Tu labor sólo ha sido destructora. Has destruido hasta la misma libertad.

   No debemos ser tan duros. El determinismo de Lutero no ha cerrado todas las puertas a la libertad de conciencia para el futuro. El libre examen como medio ordinario de la interpretación de la Biblia, sin la necesidad de ninguna autoridad, permitirá a los fieles las más variadas líneas de conducta moral.

 

Antítesis

   ¿Cuáles son en la práctica los obstáculos principales del siglo XVI contra la libertad de conciencia?

   El primero es, sin duda, la Inquisición. Tuvo en España como objetivo primero el problema de los judíos conversos, que continuaban en secreto con sus prácticas religiosas tradicionales y eran motivo de continuos enfrentamientos con sus vecinos los cristianos. Como en la edad media para los herejes fueron creados los tribunales pontificios de la Inquisición, así ahora los Reyes de España pedían al Romano Pontífice la creación de un tribunal similar para esta clase de herejes, que eran los falsamente convertidos del Judaísmo. El problema se fue complicando con el correr de los años, acrecentándose cada vez más los poderes de los tribunales inquisitoriales.

   La cuestión judía no quedó en modo alguno resuelta con la Inquisición. Como los problemas de convivencia con las colonias judías se hacían cada vez más difíciles de solución, y se multiplicaban los motines antijudíos entre los cristianos y las venganzas judías contra éstos, en las distintas regiones de España, los Reyes Católicos, después de la conquista de Granada, juzgaron que la medida mejor para fortalecer la unidad política de España era asegurar también la unidad religiosa. Un paso decisivo en este sentido fue la expulsión de los judíos, por el Edicto Regio del 31 de marzo de 1492[3]. Muchos lo vieron bien, porque se evitaban continuos enfrentamientos sociales, que alteraban la paz y traían consecuencia muertes y venganzas. Se lamenta, sin embargo, a pesar de las providencias de los Reyes, el modo tan desconcertante en que muchos debieron de llevar a cabo ese destierro, abandonados a su propia suerte, con la consiguiente pérdida total de los bienes,  expuestos a los abusos de los pueblos en la marcha hacia el exilio, un exilio durísimo, sin destino seguro, y teniendo que vivir y programar según lo iban ofreciendo las posibilidades de cada día.

   La Inquisición Española fue fundada en 1478. Después de la expulsión de los judíos un problema similar tuvo lugar con los musulmanes quedados en España. Contra los falsamente convertidos comenzó a actuar la Inquisición. Siguiendo el ideal de los Reyes Católicos, la unidad religiosa de España para obtener la unidad y la paz política, decidieron acabar con los problemas de la mala convivencia con los musulmanes, y se propusieron echar también a éstos del territorio nacional, si no había verdadera abjuración de su religión y conversión a la fe cristiana. La Pragmática Real de abjuración o expulsión está fechada el 11 de febrero de 1502. Aunque la ejecución de la Pragmática fue llevada con suavidad y sin prisas, y fue pronto desatendida, ahí queda de momento como otro obstáculo a la libertad plena de conciencia.

   Todas estas medidas limitaban o destruían la libertad de conciencia, al eliminar una de las manifestaciones de ésta, que era la libertad religiosa.  Sólo la conciencia católica era la consentida. En ese mismo año de la expulsión de los moriscos, otra de las expresiones de la libertad de conciencia iba a ser eliminada: la libertad de imprenta. En efecto el 8 de julio del 1502 los Reyes Católicos hacían pública una Pragmática, que imponía la previa censura a todas las publicaciones, cuya impresión podía negarse sin posible apelación. De esas funciones se encargó posteriormente el Consejo de Castilla, delegándose finalmente en el llamado “Juez de imprenta” con su equipo de censores. La censura llevaba consigo la atribución de tasar o poner precio a los libros, hasta que en 1762 se autorizó a los editores a fijar libremente los precios.

   En el campo eclesiástico la primera ley de censura de carácter general para toda la Iglesia fue dada por el Concilio Ecuménico V de Letrán por la Constitución Inter Sollicitudines del 4 de mayo de 1515. Se ordenaba que nadie ose imprimir libros u otros escritos sin ser primero examinados y aprobados, en las diócesis de Roma por el Vicario General de la Santa Sede y el Maestro del Sacro Palacio, y en las otras diócesis por sus obispos respectivos. Estas determinaciones fueron confirmadas por el Concilio de Trento y promulgadas por Pío IV en la Constitución Dominici Gregis del 24 de marzo de 1564. Los papas posteriores dieron nuevas determinaciones, entre las que sobresalen en este siglo XVI las instrucciones de Clemente VIII como introducción a su Índice de libros prohibidos, publicado en 1596.

   El siglo XVI seguía su marcha de control de las libertades. En el orden de las libertades civiles, la obra de Maquiavelo, El Príncipe, establece en el trono el autoritarismo absoluto. El gobernante se encuentra con todos los poderes materiales y morales en sus manos, y no tiene otra norma que la de su propio provecho y capricho. Los reyes verdaderamente cristianos saben que por encima de ellos están las normas morales del Evangelio, que no miran a su exclusivo provecho sino al bien común del reino. Pero la obra de Maquiavelo creará una doctrina estatal, el maquiavelismo, que muchos gobernantes, en esos siglos de los regímenes absolutistas, limitará en nombre del rey y de sus leyes egoístas las libertades de los ciudadanos.

   En el orden religioso la inquisición española ira aumentando cada vez más su campo de acción. En 1525 tiene lugar el edicto de Toledo contra los alumbrados. Estos grupo de hombres y mujeres que siguen una espiritualidad puramente interna, que se creen guiados directamente por el Espíritu Santo, que prescinden de la jerarquía eclesiástica, que consideran que la única Iglesia de Cristo es la del Espíritu y cuya meta suprema es entrar en la contemplación inmediata en esta vida de la misma esencia divina. Los alumbrados del siglo XVI y de los siglos siguientes saben lo que les espera, si caen en las redes de la Inquisición.

   Todos sabemos que siempre se ha replicado que si en España tenemos la Inquisición, particularmente activa y rigurosa en el siglo XVI, en otras naciones del centro de Europa, y de Inglaterra, y en las colonias americanas de ésta más tarde, están desde mediados del siglo XV hasta muy avanzado el siglo XVII los tribunales cazadores de brujas, que actuarán más cruelmente que las fuerzas inquisitoriales y ocasionaron muchas más muertes que éstas. Una cosa no justifica la otra, pero raramente se salva un país, en estos tiempos, de las condiciones históricas crueles ambientales. Los mismos tribunales civiles eran todavía más crueles en sus juicios y en sus castigos que la Inquisición. Y los llamados reformistas, Lutero y Calvino, usaron la persecución y la muerte, incluso de grandes científicos, como Miguel Servet, contra los que no pensaban como ellos.

   Otro campo, que ofrecerá enseguida actividad a los tribunales inquisitoriales, fue el del erasmismo. La crítica de Erasmo a la piedad externa de los monjes y del pueblo cristiano, para favorecer solamente una piedad interior, atrajo a muchos humanistas cristianos, que formaban grupos de oración, que, en pro de una vida más espiritual, eludían todo contacto con la vida sacramental y las determinaciones de las autoridades de la Iglesia. Así lo practicaban, y así lo predicaban ampliando sus círculos de atracción. La campaña antierasmiana obligó a la Inquisición a unas juntas en 1527 en Valladolid, donde se examinaron los escritos de Erasmo y se exigió su corrección en muchos puntos y seguirá en años siguiente, persiguiendo y anatematizando a los seguidores del espiritualismo erasmiano.

   La actividad inquisitorial llega a su punto culminante en el siglo XVI con la aparición en España de diversos focos espirituales, afectados por la doctrina y espiritualidad luterana o protestante. En 1552 fueron detectados en Sevilla, y poco después en Zamora y Valladolid. El tribunal inquisitorial actuó con el máximo rigor, efectuando autos de fe en 1559 y años posteriores, con las penas más crueles como la muerte en la hoguera. La vigilancia sobre la importación de libros protestantes era extrema, y las personas, que mostraran algún afecto o alguna inclinación hacia una piedad o vida espiritual, que pudiera ser afín al protestantismo, era objeto de persecución, encarcelamiento y examen minucioso de sus sentimientos y de sus exposiciones escritas.

   ¡Cuántos hombres de intensa vida cristiana tuvieron que sufrir la cárcel, duros procesos inquisitoriales por sus doctrinas, que los intransigentes jueces y censores de turno tachaban de heréticas y hoy nos parecen y son plenamente ortodoxas y conducentes a una vida de verdadera santidad! Otro instrumento de persecución o limitación de la libertad de conciencia fueron los índices de libros prohibidos. El Primero que hace referencia a autores y libros españoles es de 1538, en un apéndice al índice expurgatorio de libros prohibidos, editado en Bruselas en ese año. En 1551 aparecieron los cuatro primeros Índices propiamente españoles en cuatro ciudades, publicados por  sus cuatro correspondientes tribunales de la Inquisición: Toledo, Valladolid, Sevilla y Valencia. Un quinto Índice español se editó en Valladolid en 1554, que se ocupaba de la censura de las ediciones de las Sagradas Escrituras, y se conoce con el nombre de “censura inquisitorial de Biblias”.

   El más famoso de todos los catálogos de libros prohibidos por su rigor en la búsqueda de obras para su condena; por su criterio el más estricto en el enjuiciamiento de las obras; por su carácter el más extenso, para todo el imperio español, y por la categoría de las personas y de las obras condenadas, es el impreso en Valladolid en 1559. Es llamado el “Catálogo de Valdés”, es decir, del Inquisidor General de España don Fernando de Valdés, bajo cuya dirección se confeccionó.  De él se hicieron varias ediciones, en las cuales se iban añadiendo nuevos libros. De la primera de estas ediciones de 1559, llamada A, parece haber bastantes ejemplares por las secciones de raros de las bibliotecas. De la segunda, en cambio, llamada B, son rarísimos; uno de éstos se encuentra en la biblioteca de San Esteban (PP. Dominicos) de Salamanca[4].

   En la página 41 de la segunda edición de este catálogo de Valdés de 1559 se prohíben tres obras de fray Luis de Granada: el Libro de la Oración y Meditación, la Guía de pecadores y el Manual de diversas oraciones y espirituales ejercicios. En la página 37 se condena la obra de San Juan de Ávila titulada Avisos y reglas para los que desean servir a Dios aprovechando en el camino espiritual, en que se comentan las palabras del salmo 44, 11 Escucha, hija; inclina tu oído. En la página 40 se condenan los Commentarios del reverendísimo fray Bartolomé Carrança de Miranda, Arçobisto de Toledo sobre el Catechismo Christiano, divididos en cuatro partes. En la página 46 se condena el libro de San Francisco de Borja titulado Obras del Christiano.

   La consigna de examen de los libros, dada por el Inquisidor General Fernando de Valdés, no podía ser más dura, y el rasero, para medir el sentido de los términos, no podía haberse colocado más bajo. Las palabras y las frases debían juzgarse en sí mismas y aisladas de todo contexto, “ut iacent”. Los censores, por muy buenos teólogos que fueran, debían someter los libros a ese criterio, nada científico bajo ningún punto de vista, ni el teológico ni el meramente lingüístico.

   Los teólogos censores, por otra parte, eran intelectualistas natos, enemigos de toda piedad intimista, y tanto más enemigos cuanto más se desbordaba en afectos aquella espiritualidad. Se consideraban representantes de la tradición oficial de la Iglesia, y se mostraban adversos a todas las innovaciones, a las que juzgaban peligrosas o tendentes a la herejía. Para ellos el pueblo, los laicos, no deben entrar en contacto directo con los textos de la Sagrada Escritura. Es la jerarquía la única encargada por Dios para ello. Con su potestad de magisterio, recibida en exclusiva de Jesucristo, enseña la Biblia a todo el resto de la Iglesia, y lo que los diversos pasajes de esos libros significan. Y esto lo hará la jerarquía de viva voz, bien por sí misma bien por sus sacerdotes, ministros y doctores. No se pueden por ello traducir, ni en todo ni en parte, los libros bíblicos a las lenguas vulgares o del pueblo, para que los seglares y los no preparados para su verdadera inteligencia los lean, los interpreten a su antojo y resbalen hacia la herejía.

   Algo parecido era necesario tener en cuenta con los libros de meditación o que invitan a la oración mental y preparan al hombre para ella. El pueblo, los seglares, según esos teólogos e inquisidores, no pueden dedicarse a la meditación y contemplación, que están reservadas a gente selecta, sacerdotes, monjes, religiosos, personas siempre consagradas a Dios o a su servicio. Los laicos, por su falta de preparación, se creen enseguida invadidos por el Espíritu Santo, y siguen la vía herética de los alumbrados, que no obedecen, ni quieren saber nada con la jerarquía. El pueblo debe contentarse con la oración vocal y con las devociones externas. No se pueden por consiguiente escribir en romance o en lenguas populares libros de altas meditaciones, con los que la gente sencilla pudiera desviarse hacia interpretaciones heterodoxas de las verdades de nuestra fe.

   Eran criterios que sólo se entienden de alguna manera, sin que sea fácil una justificación auténtica, en aquella atmósfera de invasión herética. La Iglesia Católica había perdido naciones enteras, y casi media Europa había sucumbido a las nuevas herejías, y focos aislados de éstas brotaban por doquier en las naciones aún católicas, a pesar de la estrechísima vigilancia de los monarcas y de los tribunales inquisitoriales.

   Hoy no lo entenderíamos. Sólo en aquel ambiente se explica que se condenara toda traducción de la Biblia al español o a cualquier otra lengua nacional, fuera traducida en todo o en parte. El catálogo de Fernando de Valdés sólo permite ediciones de los libros de la Sagrada Escritura en hebreo, caldeo, griego y latín. La Biblia tenía que seguir siendo el misterio de los misterios, que sólo podía ser conocido en esas lenguas o a través del velo de los sacerdotes o encargados de explicar la palabra de Dios al resto de los creyentes[5]. Después de las condenas de las ediciones populares de los libros sagrados, no deben de extrañarnos nada las condenas que siguen de otros libros, aunque sus autores sean unos santos.

   El citado año 1559 fue esencialmente significativo para la libertad de conciencia de España, porque fue el año de los famosos autos de fe inquisitoriales de Valladolid y Sevilla, el año de la publicación del rigurosísimo Índice de Libros prohibidos, y el año en que Felipe II da la orden de que todos los jóvenes españoles, que hacen sus estudios en el extranjero, vuelvan a España, para evitar todo posible contagio de las pérfidas ideas que dominaban en Europa y de las que había que inmunizar a España[6].

   La nueva Inquisición Romana o Pontificia, ante el inminente y continuo peligro de las infiltraciones protestantes fue fundada en 1543 por el Papa Pablo III, iniciando su actividad con mucho rigor en diversas regiones del norte de Italia. Algunos meses antes que el mencionado Índice de libros prohibidos de España, a saber, en el mes de enero del año de 1559 se imprimía también el primer índice de libros prohibidos de la Inquisición Romana, algo más grueso que el de España. Voy a tomar nota de algunas cosas muy significativas de este libro romano. En primer lugar llama la atención el título grande de la portada, que explica el contenido de la obra. Reza así:

   “Index auctorum et librorum, qui ab Officio Sanctae Romanae et Universalis Inquisitionis caveri ab omnibus et singulis in universa Christiana Republica mandantur sub censuris contra legentes, vel tenentes libros prohibitos in bulla quae lecta est in Caena Domini, expressis et sub aliis poenis in Decreto eiusdem Sacri officii contentis.

   “Index venundatur apud Antonium Bladum, Cameralem Impressorem, de mandato speciali Sacri Officii. Romae anno Domini 1559, Mense Ianuarii”.

   Hay un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Madrid, que tiene la signatura:

   2/60449.

   En el fol. 1v se contiene el decreto de la Romana y Universal Inquisición, anunciando a los fieles la impresión de este libro con las penas a los que lean o retengan algunos de esos libros, e imponiendo a todos la obligación de presentarlos “quam primum poterit” a las autoridades eclesiásticas o inquisitoriales.

   Se indica igualmente que ese decreto fue hecho público, fijándolo a las puertas de la Basílica del Príncipe de los Apóstoles de Roma, del Palacio de la Santísima Inquisición y en la fortaleza del Campo de las Flores.

   Pasa luego a la relación de los autores y libros prohibidos. Curioso lo que dice con respecto a Erasmo de Rotterdam. Después de condenar una a una gran parte de sus obras, indicando brevemente el título, se despacha diciendo que condena todos sus libros, aunque no contengan nada contra la religión ni sobre la religión. También salieron muy mal parados los dominicos Fray Bautista de Crema, y Fray Jerónimo Savonarola. De éste último se condenan muchos sermones y el libro Dialogo della Verità. Ni que decir tiene que están todos los autores reformistas, Lutero, Calvino, Bucero, Ecolampadio, etc. Condena igualmente una gran lista de Biblias, impresas en el siglo XVI. Pero no aparecen los nombres de nuestros espiritualistas, condenados en el Índice español de 1559, es decir, San Francisco de Borja, San Juan de Ávila, Fray Luis de Granada, el arzobispo fray Bartolomé de Carranza.

   Unos años más tarde, en 1564, Pío IV publica en Lyon el índice de libros prohibidos mandado elaborar por el concilio de Trento. Lo preparó una comisión especialmente nombrada para esto, cuyo secretario y moderador fue el teólogo dominico portugués Francisco Forerio. No contiene los nombres de los dominicos Fray Batista de Crema ni de Fray Jerónimo Savonarola. Tampoco hace meción de la condenación de Biblias, como el anterior. Con respecto a Erasmo de Rotterdam es algo más benevolo: hace relación de varias obras teológicas y espirituales, y termina con estas palabras: “caetera vero opera ipsius, in quibus de religione tractat, tandiu prohibita sint, quandiu a Facultate Theologica Parisiensi vel Lovaniensi expurgata non fuerint”. En cuanto a los Adagios de Erasmo se permite su lectura y retención mientras no sean  censurados por alguna Facultad de Teología o por el tribunal inquisitorial.

   En el campo de la política hubo también diques insalvables a la libertad de conciencia. Con la formación de los Estados modernos y la consiguiente centralización del poder iba también creciendo el absolutismo de los reyes, que llegará a su punto culminante en los siglos XVII y XVIII. Este espíritu autoritario de los políticos encontró una obra a principios del siglo XVI, que lo consagrará y pretenderá llevarlo hasta el autoritarismo más extremo. Es la obra, ya citada, de El Príncipe de Nicolás Maquiavelo, que se imprimió en 1512, gozó de gran difusión e influyó mucho en la filosofía política y en los gobernantes.

   A pesar de estos diques a la libertad de conciencia, el ambiente creado por el humanismo renacentista, no sólo el profano, sino también el religioso y teológico, tuvo sus pequeños logros políticos, sociales y religiosos. Las guerras religiosas suscitadas por la revolución luterana, y que enfrentaron al emperador Carlos V con los príncipes protestantes, apoyados por Francia e Inglaterra, terminaron en la famosa paz de Ausburgo de 1555, en que se reconocía el protestantismo en los territorios de los príncipes protestantes. La fórmula que reconocía esa apariencia de libertad religiosa era “cuius regio eius et religio”. No era verdadera libertad, porque sometía la religión al poder político. Era una fórmula de equilibrio, pero de un equilibrio inestable, que irá poco a poco resquebrajándose y que se rompería estruendosamente a principios del siglo siguiente, dando lugar a la “guerra de los Treinta Años”.

   Las guerras religiosas se enardecieron en Francia en la segunda mitad del siglo XVI. Con ligeras treguas y sucesivas concesiones de libertad de culto se fueron prolongando hasta 1598, en que Enrique IV promulga el famoso edicto de Nantes, que representó también un paso hacia la tolerancia religiosa limitada, que no se hará efectiva hasta la caída del absolutismo monárquico o del llamado antiguo régimen.

   Una nación que en pleno siglo XVI reconoció cierta libertad religiosa fue Polonia, cuyos reyes abrieron sus fronteras a los que huían de las persecuciones e intransigencias religiosas de otras naciones. Durante el reinado de Segismundo II (1548-1572) entraron en Polonia muchos protestantes, calvinistas y de otras reformas, y en 1567 se permitió el culto privado en algunas ciudades. Poco después de la muerte de Segismundo II, en 1573 por la paz de Varsovia obtuvieron los protestantes los mismos derechos que los que tenían los católicos en cuanto al culto público y privado en toda Polonia. La reacción católica para mantener la fe y culto tradicional se fue imponiendo en las dos últimas décadas del siglo XVI y primeras del siglo XVII.

 

Síntesis

   Retornamos a nuestros tres primeros sistemas con sus fundadores Erasmo, Lutero y Vitoria. Pongámoslos en una misma mesa redonda y escuchemos de su boca la sabiduría de cada uno de ellos: lo que ellos en síntesis dicen de su doctrina en torno a la libertad.

   Desiderio Erasmo vio con buenos ojos los inicios de la revolución luterana. Luchaba ésta contra las indulgencias, las obras externas de piedad, la confesión sacramental, la oración vocal. Todo parecía coincidir con las duras críticas que él –Erasmo- venía haciendo contra la Iglesia, los eclesiásticos, los frailes y los mismos fieles, que vivían tan superficialmente su fe.

   Pero Lutero seguía su marcha destructora: la misa, la jerarquía, el papa, la libertad. Erasmo comenzó a pensar que eso era demasiado; Lutero se iba sin duda pasando de la raya. Las universidades se manifestaron enemigas de su falsa reforma; el papa León X, asesorado por las universidades y por largas reuniones con sus cardenales, se decidió a lanzar contra Lutero la condena de sus doctrinas y finalmente la bula de excomunión.

   Erasmo se vio obligado a atacar doctrinalmente a Lutero. Erasmo era sobre todo un humanista, que ponía en el centro de su filosofía al hombre y su libertad. Como hombre del primer Renacimiento era un optimista por naturaleza, que  confiaba en la bondad natural del hombre, y en el amplio campo que se ofrecía a su libertad. ¿Cómo admitir el pesimismo de Lutero con respecto a las fuerzas de la naturaleza humana y la negación de su libertad?

   Se decidió a escribir contra Lutero su De libero arbitrio[7]. En la introducción le advierte que va a atenerse a la exigencia luterana de argüir sólo por la Sagrada Escritura. Pero me permito –escribe- antes de entrar en materia preguntarte: ¿Cómo es posible que hombres tan eminentes y sabios, como los Padres de la Iglesia y los Doctores se hayan equivocado al atribuir eficacia al libre albedrío frente a la doctrina determinista contraria de Manes, fundador del maniqueísmo, o la de Juan Wicleff?

   Erasmo sigue su estilo del diálogo directo, o simulando un diálogo directo, muy ceñido al tema que le gusta destacar, como la posesión del Espíritu de que presumen los protestantes, dándole vueltas y destacando sus múltiples y variados matices como en una composición sinfónica, para poder luego hablar libremente sobre la libertad, utilizando incluso la ironía. Veamos algunas páginas de este punzante simulado dialogo.

   “Se me dirá que para la Biblia no es necesario intérprete, pues la Sagrada Escritura es toda clara. Entonces ¿por qué durante tantos siglos hombres tan eminentes estuvieron ciegos  en una cuestión de tanta importancia, como es la libertad?

   “Concedemos, como debemos conceder, que el Espíritu revela a los humildes e ignorantes lo que niega a los sabios, pues Cristo da gracias al Padre por eso. Es posible que santo Domingo y san Francisco fueran unos ignorantes de esa clase a la que le está permitido seguir su propia inspiración. Pero san Pablo en su época, cuando el don del Espíritu estaba en su vigor, manda que se verifique si esas inspiraciones vienen verdaderamente de Dios. Con mayor motivo debemos verificarlo nosotros, que vivimos en un siglo plenamente carnal.

   “Y entonces ¿según qué criterios examinaremos los Espíritus? ¿Según la erudición? Pero en los dos bandos [los partidarios y los enemigos del libre albedrío] hay maestros. ¿Según la conducta? En los dos bandos hay pecadores.

   “En una sola parte está el corazón de los santos, en la parte que se inclina por el libre albedrío.

   “Se me dirá: ellos eran simplemente hombres. Y yo replico: no he pretendido comparar hombres con Dios, sino hombres con hombres.

   “Me dicen: ¿qué prueba la mayor parte en favor del libre albedrío? Y yo respondo: ¿Y qué prueba la menor?...

   “Me dicen: ¿en qué ayuda la filosofía para facilitar el conocimiento de la Sagrada Escritura? Y yo respondo: ¿y en qué contribuye a eso la ignorancia de la filosofía?

   “Se me dice: ¿en qué la comprensión de los textos sagrados puede estar ligada a la reunión de un concilio ecuménico, donde puede ser que ninguno de los asistentes haya recibido el Espíritu de Dios? Respondo: ¿cómo contribuyen los conciliábulos privados, en donde es muy verosímil que no se encuentre ninguno que tenga el Espíritu?

    “San Pablo exclamaba: ¿es que buscáis las pruebas de que Cristo habita en mí?[8]. No se creía en los Apóstoles sino en la medida en que sus milagros confirmaban su doctrina. Ahora, al contrario, cualquiera se siente capaz de exigir que se le crea, porque afirma que está lleno del Espíritu Evangélico.

   “Los Apóstoles hacían huir las serpientes, curaban enfermedades, resucitaban muertos… Por eso uno se decidía a creer, y no sin esfuerzos, las paradojas que enseñaban. Hoy día vemos a los nuevos doctores afirmar cosas que el sentido común califica de imposibles (como decir que no existe el libre albedrío), y no son capaces de curar un caballo cojo.

   “Y ojalá que a falta de milagros, tuvieran la sencillez y pureza de costumbres de los Apóstoles. Esto nos hubiera bastado a nosotros pobres pecadores, para considerarlo como un milagro. Y no lo digo por Lutero, al que no conozco personalmente, y cuyas obras me han causado impresiones diversas, sino por otros a los que he conocido más de cerca. Éstos en las controversias de las Sagradas Escrituras contestan a las interpretaciones de los Padres, que les aducimos, exclamando: «esos no eran más que hombres».

   “Y cuando se les pregunta ¿por qué criterio establecen la verdadera interpretación de la Sagrada Escritura, cuando por los dos lados no hay más que hombres? Contestan que por la revelación del Espíritu, es decir, invocando al Espíritu, que se revela al que confía en Él.

   “Y cuando se les pregunta ¿por qué el Espíritu les favorece más a ellos que a los antiguos, cuyos milagros han brillado siempre en el mundo entero? Responden que el Evangelio ha desaparecido de la tierra hace mil trescientos años. Es decir que solos los dos primeros siglos cuentan en la interpretación de la Escritura. [La época de Oro de los Santos Padres y toda la Escolástica caen fuera del Evangelio; lo que han escrito esos Santos Padres y Santos Doctores o no es evangélico o va contra el Evangelio; no merece atención].

   “Y si les exigís que su vida sea digna del Espíritu, responden que ellos son justificados por la sola fe, no por las obras.

   “Si les reclamáis milagros, contestan que el tiempo de los milagros ha pasado; ya no hay necesidad de milagros, porque ahora las Sagradas Escrituras han quedado perfectamente manifiestas y claras a la mente de todos los verdaderos creyentes.

   “Y si les respondemos que hay puntos en la Escritura que no son claros, o que muchos grandes espíritus han sentido de distinto modo, caen en un círculo vicioso de respuestas, que no acaban de tener sentido, pues te despachan diciendo que sólo ellos tienen el Espíritu.

   “Para rematar las dudas ¿qué haré yo cuando varios de vuestros doctores me ofrecen interpretaciones distintas, incluso jurando cada uno que él posee el Espíritu…?

   “En fin éstas son mis objeciones contra los que rechazan tan fácilmente la interpretación de los antiguos y nos proponen la suya como caída del cielo. Cabría suponer que Cristo hubiera dejado a su pueblo en el error en puntos secundarios, sin repercusión en la salvación de los hombres. Pero ¿cómo admitir que Él haya dejado durante 1.300 años a su Iglesia sumida en el error y que en esa multitud de santos no haya encontrado uno solo digno para descubrirle aquello que nuestros selectos hombres de hoy pretenden que es lo que constituye toda la doctrina evangélica?...

   “Yo en este libro voy a intervenir como un interlocutor moderado y pacífico. Si alguno de vosotros prefiere despreciarme ¿no podré yo exigirle ese espíritu evangélico que ellos tienen a flor de labios? San Pablo proclama: acoged al débil en la fe (Rom 14,1). Cristo manifestó que no vino a apagar la mecha humeante. Y San Pedro dice a su vez: estad siempre prestos a dar respuesta a todos los que os pidan razón de vuestra fe suavemente y con respeto”(I Pe 3, 15s)…

   Expone luego en primer lugar los textos bíblicos en favor del libre albedrío, y después los que parecen ir en contra, explicando cómo deben entenderse estos pasajes, que parecen negar la libertad en el hombre.

   Dos años tardó en contestar Lutero al De libero arbitrio de Erasmo. Lo hace en 1525, aquel año tan decisivo y de tanta actividad del padre del protestantismo; lo hizo con su obra De servo arbitrio[9].

   Empieza su introducción con estas palabras: “Martín Lutero al venerable varón, señor Erasmo de Rotterdam. Gracia y paz en Cristo. Ya he respondido muchas veces a esos argumentos de tu libro, y recientemente han sido del todo refutados por el libro invicto de Felipe Melanchton titulado Loci communes theologici, el cual, a mi parecer, es digno de la inmortalidad y también del canon eclesiástico.

   “Cuando lo he comparado con tu librillo, éste me ha resultado tan miserable y despreciable que lamento de corazón que hayas empleado tu bellísimo e ingenioso estilo en componer una cosa tan necia… Siempre fiel a ti mismo, procuras no comprometerte en nada, hablando siempre según las circunstancias, y, más astuto que Ulises, pareces navegar entre Escila y Caribdis… Con hombres así ¿cómo se puede llegar a un acuerdo?

   “Por eso no pensaba responder, pero algunos hermanos me han animado a ello, para reafirmar en la fe a los vacilantes… Permíteme, estimado Erasmo, pedirte que, como yo he tolerado tu ignorancia, tú me toleres mi poco refinamiento en la expresión…”

   Expone luego diversos puntos previos como: la certeza que viene de la fe; la claridad de la Escritura; el carácter público del Evangelio… cosas ya expuestas otras veces y conocidas de todos (también de Erasmo). Pasa finalmente a refutar las interpretaciones de Erasmo sobre la Escritura en torno al libre albedrío: escenas y frases del Antiguo Testamento, en los que parece que el hombre no hace lo que quiere, sino que es llevado por Dios o por el diablo, como las frases de San Pablo a los Romanos en que el mismo Apóstol confiese que no hace lo que quisiera hacer y que hace lo que no quisiera hacer.

      En la última parte tiene delante el evangelio de san Juan, que ya en el cap. 1 advierte que a los que recibieron al Verbo hecho carne los hizo hijos de Dios, lo cual no se debe ni a la sangre ni a la voluntad humana, sino que se debe sólo a Dios.

   Todos los autores que han tratado este tema del libre albedrío han tenido delante estos pasajes de la Escritura, que parecen contradecirse, y deben recurrir a la interpretación tradicional, que hallamos en los Santos Padres y los grandes Doctores de la Iglesia; también debe darse validez a lo que nos dicta razón o la experiencia o los diversos sentidos que caben en las frases bíblicas a tenor del texto y del contexto, para encontrar la solución o la interpretación más probable.

   Santo Tomás, cuando trata esta cuestión en la Suma de Teología, I, 83, en las Cuestiones Disputadas sobre el Mal, Cuestión VI, o en las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad, cuestión 22, comienza poniendo delante algunos pasajes de la Escritura que parecen negar el libre albedrío. Los contrasta con otros que lo afirman, y recurre a la experiencia y a la razón para asentar la doctrina tradicional, que afirma el libre albedrío, pero muy dificultado por la debilidad de la voluntad como consecuencia del primer pecado.

   De hecho la discusión sobre el libre albedrío supuso la ruptura definitiva entre Lutero y Erasmo. Erasmo respondió pronto con una gruesa obra titulada Hyperaspistes Diatribae adversus servum arbitrium Martini Lutheri; obra que sólo mereció de Lutero una carta despectiva. La respuesta de Erasmo a la carta despetiva de Lutero no se hizo esperar con su Adversus calumniosissimam epistolam Martini Lutheri. Y por si fuera poco añadió enseguida otra muy larga Epistola contra quosdam qui se falso jactant evangelicos. Recogemos unos párrafos de ésta acerbísima carta:

   “Vos strenue clamatis in luxum sacerdotum, in ambitionem episcoporum, in tyrannidem Romani Pontificis, in garrulitatem sophistarum, in preces, jejunia et missas. Nec ista purgari vultis, sed tolli; nec omnino quicquam in receptis placet, sed zizamiam evellitis cum tritico, aut, ut melius dicam, triticum evellitis pro zizania.

   “At quid interim nobis profertis melius et Evangelio dignius, ut ab assuetis recedamus? Circumpisce populum istum evangelicum, et observa num minus illic indulgeatur luxui, libidini et pecuniae quam faciunt ii, quos detestamini. Profer mihi quem istud evangelium ex comessatore sobrium, ex feroci mansuetum, ex rapaci liberalem, ex maledicto benedictum, ex impudico reddiderit verecundum. Ego tibi multos ostendam, qui facti sunt seipsis deteriores. Excussae sunt e templis statuae, sed quid refert, si nihilo secius in anima colocantur idola vitiorum”[10].

   Francisco de Vitoria admira en Erasmo su humanismo, la belleza de su estilo, la confianza en la naturaleza, en la razón y en la libertad. No admira su teología, poco adicta al magisterio del papa y de los concilios, poco clara en la exposición de los dogmas cristianos, su excesiva entrega al examen linguístico de los términos, como si su análisis fuera suficiente para la exposición y argumentación teológica. Pertenece al grupo de los que Vitoria llama “gramático-teólogos”, o “gramáticos metidos a teólogos”. Por eso su intervención en las juntas de Valladolid en 1527 sobre las obras de Erasmo, Francisco de Vitoria no condena a Erasmo, sino que le pide un lenguaje más claro en torno a las verdades sobre Cristo y la Trinidad y la moderación en la crítica excesivamente negativa, de la que hace continuo alarde contra las obras externas de piedad.

   Con respecto a Lutero, Vitoria tiende a encuadrarle en la corriente determinista de Juan Wicclef y al mismo tiempo en el pesimismo maniqueo en torno a la nulidad del valor de los actos de la naturaleza humana, ya procedan éstos de la razón, o de la voluntad o de los órganos externos.  La naturaleza está viciada por el pecado original y todo cuanto sale de ella -según Lutero- está ya viciado desde su origen. Sólo la fe en Jesucristo vence esos pecados, no porque los borre o los perdone Dios enteramente, sino porque Dios no los tiene en cuenta, no los imputa, sino que los oculta como si los cubriera con un manto. No es un maniqueísmo radical el de Lutero, pero sí lo es en cuanto a los efectos pesimistas que engendra[11].

   Lo expone en el comentario a la cuestión 83 de la Prima secundae, todavía manuscrita,  y en la relección  Sobre el homicidio, en que recoge el pesimismo luterano sobre la naturaleza humana, considerándola siempre inclinada al mal y contraria por completo a la gracia, que violenta a la naturaleza, quitándole la libertad y dirigiéndola hacia el bien. Termina esta nota Vitoria con la conclusión pesimista, que denomina como “el error más odioso e injurioso para los mortales, de que todas las obras de los hombres son pecados y merecedoras de la  pena eterna, si no fuera que por la misericordia de Dios se convirtieran en pecados veniales”. En la relección Sobre el poder civil había enseñado que “nada que sea lícito según la ley natural está prohibido por el Evangelio”. Y añade “en esto consiste principalmente la libertad evangélica”.

   Si en el orden exterior del poder y de las leyes civiles Francisco de Vitoria se atreve a poner límites en favor de los derechos humanos y de las libertades del individuo, limitando el campo de acción del Estado, como lo expone en la relección Sobre el poder civil, en el orden interior de la conciencia y de la moralidad se permite igualmente limitar el campo de la ley, ampliando el de la libertad. Francisco de Vitoria abre así el camino hacia un sano probabilismo como norma de conciencia, cuando no hay certeza de la existencia de la ley, o del sentido cierto de la ley[12].

         

Apéndice Americanista de Vitoria   

   Las normas generales de acceso a la Iglesia de Jesucristo son para Francisco de Vitoria las mismas que expondrá Bartolomé de las Casas en su tratado Sobre el único modo de llevar a los hombres a la verdadera religión. Se trata de convencer el entendimiento y de atraer la voluntad. Conseguir esto no es de suyo obra de poco tiempo ni poco esfuerzo. Es necesaria una exposición continuada, que vaya haciendo llegar lo sustancial del mensaje a la mente y al corazón, para que ahí madure y produzca el fruto de la verdadera conversión: convicción de la inteligencia y deseo verdadero de aceptar la nueva religión.

   Para ello el evangelizador  tiene que tener celo de su fe, paciencia para exponer una y mil veces el mansaje hasta que se haga inteligible y atractivo para el catecúmeno, y amabilidad y paciencia a toda prueba para comprender las dificultades de los indios para abrazar con facilidad una religión tan distinta de la suya. En la evangelización americana hay una circunstancia especial: el dominio temporal de los reyes de España y la misión recibida de los papas de la protección y vigilancia de esa evangelización. Todos estos elementos hemos de tenerlos presentes en esta exposición.

 

Política  religiosa americanista

   Francisco de Vitoria admite, como vía política del momento, que el rey, después de un suficiente adoctrinamiento, pueda forzar, de una manera indirecta, a los naturales a abandonar su religión y abrazar la cristiana. Pero, al admitir esto en pro de un príncipe, que era entonces absolutista y moderadamente maquiavélico, lanza una serie de trabas que limitan ese absolutismo y especie de

maquiavelismo, y lo acercan a las libertades lascasianas. Lo hace Francisco de Vitoria en tres pasos cada vez más limitadores de los poderes del monarca.

   Primer paso: habiendo precedido siempre un tiempo suficiente de instrucción catequética, “sería lícito hacerles fuerza, aunque moderada, para que abandonen sus ritos, y más tarde se podría promulgar la ley de destruir o de suprimir la religión mahometana; pero nunca con rigor y bajo pena de muerte o de destierro, sino con alguna otra de menor dureza. Sería una ley intolerable aquélla por la que un hombre fuese obligado a abandonar la religión heredada de sus mayores bajo un castigo tan atroz[13].

   “En segundo lugar y principalmente es preciso advertir que se ha de evitar el escándalo no solamente de esos infieles, sino también de las demás personas. Pues, entre otros, es un argumento no débil a favor de la religión cristiana el que se deje libertad a cada uno, para que se cristiano, y el no haber ejercido la violencia, sino que en toda ocasión actuó sobre los infieles mediante milagros y razones. Nos sería arrebatada esta gloria, si comenzásemos ahora a obligar a los hombres a que acepten la ley de Cristo.

   “En tercer lugar hay que notar, y es preciso considerar en sumo grado, el resultado de estas medidas. Si de semejantes leyes se espera que verdaderamente los paganos se conviertan, y no sólo en apariencia, con razón han de promulgarse. Pero si por el contrario se teme que han de resistir y no ha de seguirse ningún bien, sino la persecución de los infieles, la confiscación de sus bienes, o algo semejante, no debe promulgarse semejante ley, aunque fuese útil para algunos, porque la ley debe mirar al bien común.

   “Y como es difícil evitar todos estos inconvenientes u otros similares, lo mejor es continuar la costumbre de la Iglesia, que nunca obliga a los paganos a abrazar la fe, siempre que entendamos que estas leyes no se promulgan, no porque en sí mismas no sean lícitas, sino porque no son convenientes, conforme a la sentencia del Apóstol: todo me es lícito, pero no todo conviene[14]. Pero es cierto, como queda dicho, que si, sin escándalo, por un simple mandato del príncipe todos los paganos abandonasen libremente sus ritos, no veo por qué el rey no pueda promulgar tal mandato”[15].

 Como conclusión voy a permitirme recoger unas palabras del papa Benedicto XVI en su encíclica Deus caritas est. Hablando de la Iglesia y la política advierte que “no es tarea de la Iglesia que ella misma haga valer políticamente su doctrina”, y añade que la tarea propia de la Iglesia es “servir a la formación de las conciencias” (nº 28ª4). Ojalá sea éste el feliz resultado de esta confrontación de ideas sobre este elemento tan consubstancial al hombre como es la libertad.

 


[1]  Francisco de Vitoria y Martín Lutero nacieron en el mismo año, esto es, en 1483, y murieron también en el mismo año, es decir, en 1546. Erasmo de Rotterdam nació algo antes, a saber, en 1467, y murió también algo antes, esto es, en 1436. Vitoria  conoció a Erasmo en París, y admiró su humanismo, y salió varias veces en su defensa. Erasmo escribió a Vitoria, buscando un apoyo a su causa en las controversias sobre el humanista de Rotterdam en España. Alguna referencia hacemos aquí sobre el modo de pensar  de ambos con respecto a Martín Lutero.

[2]  Ni Pedro Pomponazzi, ni Marsilio Ficino, ni Juan Pico de la Mirándola, por citar a los máximos representantes de las escuelas aristotélica, platónica y neoplatónica  del Renacimiento crearon sistemas de pensamiento como los grandes maestros del siglo XIII y primeros decenios del XIV; aquellos pensadores fueron más bien filósofos eruditos que filósofos creadores, como lo fueron los grandes maestros medievales..

[3]  Cf. L. Suárez Fernández, La expulsión de los judíos de España, Madrid, Mapfre, 1991.

[4]  Sobre estos y los otros catálogos del siglo XVI véase la obra reciente, en varios volúmenes, bajo la dirección de J. Martínez de Bujanda, Index des livres interdits, Sherbrooke (Canadá), Centre d’Estudes de la Renaissance de Sherbrooke, que comenzó a publicarse en 1984. La ficha bibliográfica del ejemplar de la edición de 1559, conservado en Salamanca, que es el usado por nosotros, es la siguiente: Cathalogus librorum qui prohibentur mandato Illustrissimi et Reverendissimi Domini Domini Ferdinandi de Valdes, Hispalensis Archiepiscopi, Inquisitoris Generalis Hispaniae… , Valladolid, 1559 (Instituto Histórico Dominicano de San Esteban de Salamanca, signatura 0.94/A.103).

[5]  Cf. el catálogo de Valdés, citado en la nota anterior: Cathalogus librorum qui prohibentur, Valladolid, 1559, pág. 37.

[6] Hablamos de la pragmática dada por el Rey Prudente, Felipe II, en Aranjuez el 22 de noviembre de 1559. En ella, después de hablar de los miembros de su Consejo, determina prohibir a los naturales de estos reinos el paso  a estudiar en Universidades, Estudios o Colegio del extranjero. Comienza la pragmática diciendo que en nuestras Universidades, Estudios y Colegios “hay personas muy doctas y suficientes en todas ciencias”. La ida a universidades de fuera perjudica las nuestras, importa “costas y peligros con la comunicación de los extrangeros”, los estudiantes “se divierten y distraen y vienen otros inconvenientes”, se expende mucho dinero con “daño y peligro notable” de estos Reinos. El Consejo Real platicó “sobre los dichos inconvenientes y otros, que de los susodicho resultan y se recrescen”. Por todo ello “mandamos… que de aquí adelante ninguno de los nuestros súbditos y naturales, eclesiásticos y seglares, frayles y clérigos, ni otros algunos no puedan ir ni salir de estos Reynos a estudiar, ni enseñar, ni aprender, ni actuar, ni residir en Universidades, Estudios ni Colegios fuera de estos Reynos; y que los que fasta agora y al presente estuvieren y residieren en las tales Universidades, Estudios y Colegios se salgan y estén más en ellos dentro de quatro meses después de la data y publicación de esta nuestra ley; y que las dichas personas, que, contra lo contenido y mandado en esta carta, fueren y salieren a estudiar y aprender, y enseñar, leer y residir o estar en las dichas universidades, Estudios y Colegios fuera de estor Reynos, o los que, estando ya en ellos, no salieren o partieren fuera, dentro del dicho tiempo, sin tornar ni volver a ellos, seyendo eclesiásticos o frayles o clérigos de cualquierestado, dignidad o condición, sean habidos por extraños y agenos de stos Reynos, y pierdan y les sean tomados las temporalidades que en ellos tuvieren, y los legos cayan e incurran en perdimiento de todos los bienes, y destierro perpetuo destos Reynos; y que los grados y cursos, que en tales Universidades, estudiando y residiendo en ellos contra lo por Nos en esta carta mandado, hicieren, no les valgan ni puedan valer a los unos ni a los otros para ninguna cosa ni electo alguno”.  Se exceptúan las Universidades, Estudios y Colegios de Roma, Nápoles y Coimbra, y el Colegio de los Españoles, fundado por el cardenal Gil de Albornoz en Bolonia.   Se encarga a los Abades y Provinciales de las Órdenes religiosas que provean la vuelta de sus súbditos a estos Reynos de España “y que de aquí adelante no den licencia a religioso alguno para que salga a estudiar a Universidad fuera de estos Reynos contra lo en esta ley contenido” (Novísima Recopilación de las Leyes de España mandada formar por el Señor Don Carlos IV. Tomo IV, Madrid, Impr. de la Corte, 1804, Reimpresión, Imprenta Nacional del Boletín Oficial del Estado, 1975: Lib. 8, Tít. 4, Ley 1, págs. 21a-22b. En edic. de la Recopilación de 1775: Lib. 1, Tít. 7, Ley 25).

[7]  Cf. D. Erasmo de Rotterdam, Operum Nonus Tomus…, Basilea, Oficina Froben, 1540.

[8]  II Cor 13, 3. San Pablo recoge en esta  segunda carta a los Corintios las noticias que le llegan de las críticas que muchos de esa Iglesia lanzan contra él. Le piden pruebas o milagros que confirmen la verdad de su misión. San Pablo les recuerda su primera predicación, cuando fundó esa comunidad, la conducta que tuvo en aquella primera estancia y los milagros o pruebas, con que Dios testificó la verdad de su apostolado y de su enseñanza. Erasmo aprovecha esta ocasión para recriminar las exigencias de los reformistas, para que se les crea a pies juntillas, sin necesidad de prueba ninguna.

[9]  M. Lutero, Opera Omnia…, t. III, Jena 1557.

[10]  Muy expresivo el lenguaje latino de Erasmo; merece tenerse a la vista, porque retrata a su autor. Me permito en nota la traducción: “Vosotros (los luteranos) clamáis contra la corrupción de los sacerdotes, contra la ambición de los obispos, contra la tiranía del Romano Pontífice, contra la palabrería de los sofistas (los profesores de teología de París y Lovaina), contra las preces, contra los ayunos y contra las misas. No queréis corregir estos defectos, sino arrancarlos. Ninguna de  las cosas tradicionales os agrada, y preferís arrancar la cizaña con el trigo, o mejor dicho, arrancáis el trigo en vez de la cizaña”.   “¿Qué nos ofrecéis vosotros mejor y más digno del Evangelio, mientras dejamos las cosas que hemos recibido de la tradición? Mira a este pueblo evangélico (protestante) y observa si cede menos a la corrupción, al placer, al dinero que ésos a los que despreciáis. Muéstrame al que este evangelio (que predicáis los luteranos) ha convertido de glotón en sobrio, de cruel en manso, de avaro en liberal, de pecador en santo, de impúdico en casto. Yo te muestro a muchos que se han convertido en peores de lo que eran antes. Han sido extraídas de los templos las imágenes, pero qué aprovecha esto, si, no obstante, son colocados en el alma los ídolos de los sitios”.

[11]  El maniqueísmo radical establece dos principios: el del bien y el del mal. Hay otro maniqueísmo más moderado, limitado al orden moral, que considera malo todo lo material y corpóreo, y la vida moral consiste en una ascesis de mortificación del cuerpo para poder liberar el alma de todo lo material; estos maniqueos tienden a pensar que la Encarnación del Verbo fue sólo aparente, pues Dios, puro espíritu, no puede asumir un cuerpo, que es puro mal. Lutero cae en una especie de maniqueísmo, fundado en el pecado original, que habría infectado de tal modo a la naturaleza humana que es incapaz de ningún virtuoso, sino que todas sus obras son pecado.

[12]  Francisco de Vitoria expone su doctrina a favor del probabilismo en su tratado sobre la virtud cardinal de la prudencia, en los Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, cuestión 47, artículo 4: edición del P. Vicente Baltrán de Heredia, O. P., t. II, Salamanca, Biblioteca de Autores Españoles, 1932, págs. 358-360.

[13] Siempre han tenido en la mente los teólogos, particularmente medievales, la actitud de san Agustín con respecto a los herejes donatistas. Desde el principio de su episcopado se entregó a combatir las principales herejías del momento: el maniqueísmo y el donatismo. Ésta tenía la peculiaridad de contar con bandas armadas, que sembraban el terror entre los católicos. El santo era enemigo del uso de las armas, y se entregó a combatirlos con sus escritos y disputas públicas. Después de gastar muchos años sin apenas conseguir nada, en el 411 tuvo lugar en Cartago la gran asamblea de obispos católicos y donatistas con un brillante triunfo de san Agustín y los católicos. Muchos donatistas se rindieron, pero un grupo de intransigentes no quisieron ceder y se decidieron a continuar con la herejía. Fue entonces cuando el santo aprobó la intervención del ejército imperial, pensando que a Dios se va de ordinario por el camino del amor, pero también se puede ir, en casos especiales, por el camino del temor. ¡Cuántas veces el temor de Dios puede llevarte al amor! 

[14]  I Cor 6, 12.

[15]  Relecciones, págs. 1056-1057:  de la relecc. De temperantia, fragmento americanista.

 

 

 


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