FRAY RAMÓN HERNÁNDEZ MARTÍN

 

EL TEMA DE LAS INDIAS EN PEDRO DE LEDESMA (I)

Por fr. Ramón Hernández Martín, O. P.


 

 

 

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Ramón Hernández

 

 

 


 

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 Debemos decir en términos generales que, a partir del comienzo del segundo cuarto del siglo XVII, los teólogos se desentienden en España de los problemas de las Indias, que tanto preocuparon a la Escuela Salmantina desde su fundación por Francisco de Vitoria. A principios del siglo XVII tenemos, entre otros –y por señalar sólo alguno de los más sobresalientes– al gran teólogo del convento de San Esteban de Salamanca Fray Pedro de Herrera, muerto en 1630. Aparte su tratado impreso en 1627 sobre la Trinidad, nos dejó una obra manuscrita muy amplia, y nada nos dice de estos problemas americanos.

Un teólogo de amplísima obra filosófico-teológica impresa es Juan de Santo Tomás, que muere en 1644; tampoco se ocupó de estas cuestiones. En plena mitad del siglo XVII -murió en 1664- tenemos también a otro maestro, Francisco de Araújo, insigne en filosofía por sus dos volúmenes infolios sobre metafísica, e igualmente maestro notabi­lísimo en teología por sus dilatados comentarios a la Suma de Teología de Santo Tomás; ni de lejos se interesó por nuestro asunto.

Lo mismo hemos de decir de otro teólogo muy representativo de la Escuela de Salamanca, que prolonga su existencia hasta bien avanzada la segunda mitad del siglo XVII, pues muere en 1677, y que es Pedro de Godoy: en los abundantes y gruesos infolios de su magna obra no aparecen estos problemas. Citemos, por fin, causa exempli, fuera de los dominicos, por su afinidad doctrinal cercanísima a ellos, a los Salmanticenses Carmelitanos, que en su valiosísimo y extensísimo Cursus theologicus pudieran haberse ocupado de nuestro tema; el resultado es tan infructuoso como respecto de los anteriores. Tal vez todos estos teólogos encontraron la cuestión suficientemente tratada y aclarada, sobre la cual no existía novedad alguna, o tal vez, y sobre todo, otros problemas ocuparon enteramente su atención.

 Lo cierto es que tenemos que retroceder al primer cuarto del siglo XVII, para encontrar algo digno sobre las cuestiones de los indios de América. Hablamos sólo -no lo olvidemos- de teólogos. Dos figuras en los años indicados nos han ofrecido sendos resúmenes del legado de la Escuela Teológica de Salamanca en esta materia. Son dos resúmenes espléndidos, sumamente valiosos, y debidos a dos grandes teólogos, que nos han transmitido asimismo una muy importante herencia; filosófica. El primero es el jesuita Francisco Suárez, célebre en filosofía; por sus Disputationes metaphysicae, y el segundo es el dominico Pedro de Ledesma, que tiene también un notable puesto entre los grandes filósofos por su obra, citada de ordinario De esse Dei et creaturarum, pero que en su formulación originaria es todavía de expresión más profunda: De perfectione actus essendi Dei et creaturarum.

Francisco Suárez estudia esta cuestión acerca de los indios en su Tractatus de fide theologica, Disputatio XVIII, sobre los medios para convertir y compeler a los infieles[1]. Cita varias veces a los dos grandes maestros dominicos de la Escuela Salmantina, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto; tiene también en cuenta a Domingo Báñez, corrigiendo en una ocasión en algún aspecto su doctrina, como en su momento indicaremos. Pedro de Ledesma, estudiante y catedrático de la Universidad de Salamanca, último eslabón de esta célebre escuela teológica sobre los temas de Indias, absorberá plenamente nuestra atención, aunque no faltará alguna advertencia en nuestras notas a la notabilísima síntesis indiana del eminente teólogo granadino Francisco Suárez.

 

 1. DATOS FUNDAMENTALES SOBRE FRAY PEDRO DE LEDESMA

 

Nace en la ciudad de Salamanca en 1544. Hace la profesión religiosa en el convento dominicano de la ciudad del Tormes en 1563[2]. Estudia filosofía y teología en dicho convento de San Estaban y en la Universidad de Salamanca. Aparece en ésta matriculado por primera vez en el curso 1564-1565. En las aulas salmantinas pudo oír las lecciones de los grandes maestros dominicos y agustinos, que competían en buena lid por mantener su hegemonía teológica en el Alma Mater. Eran esos maestros Juan de la Peña, Mancio de Corpus Christi, Bartolomé de Medina y Domingo Báñez, por parte de los dominicos; Juan de Guevara, Pedro de Aragón y Luis de León, por el lado de los agustinos, para no citar sino a los más representativos. Todos estos maestros vibraron en las aulas ante los alumnos sobre los problemas de América, y así lo han dejado constar en su legado literario. Pedro de Ledesma bebió intensamente esas cuestiones en Salamanca, y no es extraño que pudiera ofrecernos tan admirable exposición doctrinal sobre ellas.

Ordenado presbítero y acabados sus estudios, desempeñó primero su profesorado filosófico-teológico en los conventos dominicanos, hasta volver luego a la Universidad de Salamanca y consumir allí sus años hasta el día de su muerte. En 1596 obtiene la cátedra de Santo Tomás de la universidad salmantina. Publica entonces su gran obra filosofico-teológica De divina perfectione... y De perfectione actus essendi... Los análisis metafísicos de estos tratados le merecen un puesto muy sobresaliente entre los grandes filósofos.

Ya en pleno siglo XVII, totalmente maduro para los más arduos problemas de la teología y del derecho privado y público-internacional, consigue la cátedra de Durando, o de nominales, de la Universidad de la ciudad del Tomes en 1604. Unos años más tarde, en 1608, se le concede la Cátedra de Vísperas de Teología, que el Duque de Lerma, don Francisco Gómez de Sandoval y Rojas, fundó para los dominicos en la Universidad de Salamanca. La muerte de Pedro de Ledesma tuvo lugar el nueve de septiembre de 1616. Tenía 72 años. Sus restos fueron sepultados en la antigua sala capitular, llamada de Santo Tomás, y hoy denominada Panteón de Teólogos. Se utilizó para ello la misma tumba, en que sesenta años antes fuera inhumado el cuerpo del gran maestro Domingo de Soto.

Además de los tratados filosófico-teológicos, que ya hemos mencionado, debemos recordar, entre las obras de Pedro de Lesdesma: De magno matrimonii sacramento (Venecia 1595), Tactatus de divinae gratiae auxiliis (Salamanca 1611), Primera Parte de la Suma, en la qual se cifra y summa todo lo que toca y pertenece a los Sacramentos con todos los casos y dudas resueltos y determinados (Salamanca 1598), Summa seu Theologia Moralis de Sacramentis (Salamanca 1614), y la Segunda Parte de la Summa, de la que hablaremos en el punto siguiente y que va a ser la base de toda nuestra exposición a lo largo de todo el presente estudio. Indiquemos finalmente, como nos dice el gran investigador dominico Vicente Beltrán de Heredia, que algunos manuscrito de Pedro de Ledesma se conservaban en la biblioteca conventual de este célebre monasterio, pero desaparecieron con la infausta exclaustración de los frailes en 1835.

 

2. PEDRO DE LEDESMA Y LA CUESTIÓN DE LOS INDIOS DEL NUEVO MUNDO

 

Después de lo expuesto queda claro que entre los tratadistas sobre los problemas teológico-jurídicos de la América hispana en el siglo XVII, en el primer cuarto de dicho siglo, sobresale, junto al granadino Francisco Suárez, el salmantino de pura raza Pedro de Ledesma. Dedica a estas cuestiones dos capítulos, y algunos párrafos dispersos, de su magna obra titulada Segunda Parte de la Summa, en la qual se summa y cifra todo lo moral, y casos de conciencia, que no pertenecen a lo sacramentos, con todas las dudas con sus razones brevemente puestas. Con privilegio de Castilla, y de Aragón. En Salamanca. En la Emprenta (así) de Antonia Ramírez viuda. M.DC.XXI[3].

Es un libro en folio de grandes proporciones, que tiene siempre delante, como obra maestra, la Secunda Secundae de Santo Tomás de Aquino, a cuyas cuestiones y artículos se va haciendo referencia en los márgenes. No es, sin embargo, un comentario puramente escolar, al estilo como solían hacerlo los catedráticos de teología de ese tiempo de la Universidad de Salamanca u otras universidades católicas. El autor ha dado a su obra un carácter más ligero en cuanto a su estructura. Incluso la ofrece en español, contra la costumbre de estos tratadistas de publicar sus escritos en latín.

El volumen, que acabamos de describir, de Pedro de Ledesma, es de gran altura teológica. Va dirigido en general a los teólogos, moralistas, canonistas, juristas y confesores; a personas de elevada preparación intelectual. Cada grupo de cuestiones de la Suma de Teología de Santo Tomás, que versan acerca de un mismo tema, forman en esta obra de Ledesma un tratado particular, que luego el autor divide a su gusto en capítulos, recogiendo en ellos las enseñanzas del Aquinate en las cuestiones afines.

La disposición de los tratados es, pues, bastante uniforme. Dentro de su aligeramiento del andamiaje escolástico, no renuncia Pedro de Ledesma a lo más esencial del método de la Escuela. Expone resumidamente su doctrina en varias conclusiones, que van de modo escalonado avanzando en la declaración de su pensamiento, y acompaña cada conclusión con sus pruebas de las autoridades (bíblicas, teológicas, filosóficas...) y de las razones, que juzga convincentes.

Los problemas humanos, sociales y políticos, de los indios de América los estudia aquí Ledesma en los capítulos cuarto y quinto del primero de los tratados, que versa sobre la fe. El capítulo cuarto trata sobre el acto exterior de la fe, es decir, la confesión de la fe, que expone Santo Tomás en la cuestión tercera de la Secunda Secundae. El capítulo quinto de este tratado de Pedro de Ledesma versa sobre «la infidelidad, que es contraria a la fe», y de la que Santo Tomás habla en la cuestión 10 de la Secunda Secundae.

Además de Santo Tomás, cuyo texto comenta o tiene siempre como telón de fondo, de la Sagrada Escritura, de los textos del derecho civil y canónico, Ledesma nos cita los siguientes autores: San Agustín, San Ambrosio, Juan Duns Escoto, Gabriel Biel, Ricardo de Mediavilla, Durando de San Porciano, Pedro de Palude, Gregorio de Rímini, cardenal Hostiense (Enrique de Segusio), Panormitano (Nicolás Tudeschi), Felino, Glosa, Concilio de Constanza, Tomás de Vío Cayetano, Silvestre de Prierias, Enrique VIII de Inglaterra, Juan Maior, Alejandro VI, Francisco de Vitoria, Pablo III, Doctor Navarro (Martín de Azpilcueta), Concilio de Trento, Domingo de Soto, Bartolomé de Las Casas, Domingo Báñez.

Su exposición es una síntesis muy bien conseguida y personalizada de la doctrina tradicional de la Escuela Dominicana de Salamanca de la anterior centuria. No se contenta con aducir autoridades y testimonios; él hace valer sus propios argumentos. De todos los autores antes citados, los que más han pesado en sus formulaciones doctrinales sobre Las Indias son Francisco de Vitoria, Bartolomé de Las Casas, Domingo de Soto y Domingo Báñez. Por éste último siente especial veneración, pues había sido maestro suyo en el convento dominicano de San Esteban de Salamanca y en la Universidad de la ciudad del Tormes; lo cita de ordinario con el apelativo de «el Padre Maestro» Báñez. En cierta forma la exposición de Ledesma es como un doble muy bien organizado de cuanto nos ofrece sobre esta materia Domingo Báñez en su tratado De fide, spe et caritate. No obstante, como indicamos antes, Pedro de Ledesma pone su sello personal, añade razones propias y alcanza a veces matices, a los que no habían llegado los anteriores. En una ocasión alaba a su maestro Domingo Báñez, y añade luego: «pero a mi parecer se ha de añadir un poco»[4].

Los títulos o razones del acercamiento o del contacto de los españoles con los indios del Nuevo Mundo son para Pedro de Ledesma cuatro, y por este orden: la predicación del cristianismo, los pecados contra la naturaleza, el poder del papa y el comercio. Habla del contacto o relaciones actuales; prescinde de las razones y títulos del comienzo o de la conquista.

 

3. LA INFIDELIDAD EN RELACIÓN CON LOS INDIOS

 

Para aclarar conceptos, empieza distinguiendo dos clases de infidelidades: la infidelidad negativa y la infidelidad contraria. La infidelidad negativa es la que tienen los que no han oído el Evangelio, y por ello no pueden tener ninguna actitud ante él, ni favorable ni adversa. La infidelidad contraria es la que tienen los que han oído el Evangelio, y lo rechazan o luchan contra él.

Una vez aclarados los términos, establece las siguientes conclusiones:

Conclusión primera: la infidelidad negativa no es pecado. Por ello los infieles del Nuevo Mundo o de las Indias occidentales «no pecan contra la fe, por no haber oído cosa alguna de ella, ni se irán al infierno por el pecado de infidelidad, sino por otros pecados»[5].

Cita como autoridades que respaldan esta conclusión a Santo Tomás de Aquino, Silvestre de Prierias, Tomás de Vío Cayetano, Martín de Azpilcueta o Doctor Navarro y «el Padre Maestro Báñez». Las razones con que prueba esta doctrina son dos. La primera se basa en las palabras de Jesucristo: «si no hubiera venido al mundo y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado»[6]. Esto quiere decir que «aquellos a quienes no ha llegado la enseñanza del Evangelio, ni Cristo les ha hablado por sus ministros, no pecan con pecado de infidelidad, y su infidelidad no es pecado, por ser negativa»[7].

La segunda prueba de la primera conclusión es que estos indios del Nuevo Mundo no se oponen propiamente a la virtud de la fe ni se muestran contrarios a ella. Esta segunda prueba necesitaba una matización, y Pedro de Ledesma la hace, teniendo en cuenta las informaciones de los misioneros dominicos y de modo particular tal vez los escritos de Bartolomé de Las Casas. Constaba en efecto que eran muchos los indios que se oponían a la fe de los españoles. El lo expone con la habitual crudeza lascasiana:

«En las Indias los indios aborrecían grandemente a los españoles por el mal trato que les hacían, a los que llamaban christianos. De tal suerte que el nombre de español o de christiano era infame acerca de los indios. En el tal caso, si un christiano o religioso entrara a predicar el Evangelio, y le preguntaran si era christiano, podría callar, aunque le preguntassen con authoridad pública, y aún podría negar que era christiano. Esta conclusión es de todos los doctores citados. La razón es clara, porque el nombre de christiano en el tal caso no era nombre de religión, sino de homicida y de ladrón, y no negaba la religión christiana. Luego lícito era negar ser christiano»[8].

Conclusión segunda: «la infidelidad contraria es pecado mortal, y de los más graves»[9].

Las autoridades aducidas son las mismas que para la conclusión anterior. Que sea pecado mortal lo prueba, porque se opone a la fe teologal, que es necesaria para poseer la vida sobrenatural del alma. Y es el segundo pecado más grave. El más grave de todos («el gravísimo») es el odio y aborrecimiento de Dios, que es un pecado que va contra la más grande de las virtudes sobrenaturales, que es la caridad. Después del odio a Dios viene en gravedad la «infidelidad contraria», porque ésta va contra la segunda de las virtudes en importancia, que es la fe.

También en este caso sale Ledesma en defensa de los indios occidentales, cuando se les acusa de oponerse a la fe, o a algunas de las verdades fundamentales de la doctrina cristiana. «Puede uno –escribe Ledesma– tener un error contra la fe, y con todo eso no pecar contra la fe»[10]. Un indio todavía no suficientemente instruido en la doctrina cristiana, puede considerar por completo imposible que Dios se haga hombre. Habrá en ese caso una oposición material, pero no una oposición propiamente dicha, con conocimiento de causa, o formal[11].

 

4. LA PREDICACIÓN COMO TÍTULO DE INTERVENCIÓN EN LAS INDIAS

 

Teniendo en cuenta estas nociones y estos atenuantes, comienza Pedro de Ledesma a exponer los diversos títulos del acercamiento de los cristianos europeos a los indios con sus matizaciones correspondientes. El primero de esos títulos es el de la predicación y enseñanza del Evangelio. Las precisiones de Ledesma vienen expuestas, como en los escolásticos de su tiempo, en varias conclusiones escalonadas.

Conclusión primera: «los infieles no están obligados a oír a cualquiera que los quiera enseñar de las cosas sobrenaturales, y así, aunque no le quieran oír, no luego pecan contra la fe»[12].

La razón es que estos infieles sólo se gobiernan por la luz natural, y la luz natural no les enseña que deben aceptar por maestro a cualquiera en las cosas sobrenaturales. La misma Sagrada Escritura parece avalar esta doctrina. Así leemos en Eclo 19, 4: «es ligereza de corazón creer presto». San Pablo en Rom 10, 14-21 enseña que para que uno esté obligado a creer es necesario que haya buena disposición de parte del predicador.

¿En qué se manifiesta la buena disposición del predicador? Pedro de Ledesma da las siguientes notas:

Primera. El don de hacer milagros, «los cuales no se pueden hacer sin consentir en ellos y concurrir el Autor de la naturaleza».

Segunda. El don de lenguas, que es una variante del don de hacer milagros.

Tercera. «El don de las historias» o de aducir ejemplos. Estos ejemplos deben ser reales, o que «se pueden probar suficientemente».

Cuarta. La luz de la razón natural, según la cual «se puede probar que los que viven conforme al Evangelio, viven conforme a la ley natural, y los demás no viven conforme a la ley natural»[13].

Ledesma se mueve en estas argumentaciones a tenor de los testimonios que llegan de los misioneros en sus cartas, memoriales e informes, en los que suelen manifestar la asistencia continua de Dios en su apostolado entre los indios. Mientras los gobernantes, militares y encomenderos se ocupan sobre todo, en general, de enriquecerse, los frailes no tienen otro trabajo que instruir y ayudar a los naturales, mereciendo la protección de Dios en los peligros continuos de la selva, de los despoblados y de los dificultosos senderos.

Como corolario de esta doctrina deduce Ledesma que muchos indios están excusados del pecado de infidelidad, aunque les hayan predicado el Evangelio, porque esos predicadores no eran dignos de ningún crédito. Eran en efecto «hombres avarísimos y llenos de vicios y con armas». Muchos creyeron o dijeron creer por miedo a represalias. Otros indios pudieron incluso pecar creyendo, dejándose llevar por el aparato externo, y por ello «fueron ligeros de corazón, si no es que Dios Nuestro Señor, por su misericordia, supliese dentro de sus corazones lo que les faltaba a los predicadores. «Lo cual es verosímil y muy creíble de la divina misericordia»[14].

Conclusión segunda: no basta que los predicadores expongan a los indios el Evangelio como creíble, para que éstos tengan la obligación de creer en él.

La razón es que los infieles sólo están obligados a seguir a la razón natural, y la razón natural no dicta que se crea sin más todo lo creíble. Puede haber para esos infieles otra doctrina tan creíble o más que el Evangelio, explicado por los misioneros, y, por consiguiente, se encuentran tan obligados o más a seguir esa doctrina.

Conclusión tercera: «si a un infiel le proponen la ley evangélica como más creíble que todas las demás sectas y religiones..., está obligado a creer, y, si no cree, pecará gravemente contra la fe»[15].

¿Por qué esa obligación bajo pecado mortal? Porque se trata de una cuestión sumamente grave, cual es el conocimiento del verdadero y único Dios, y que nos obliga en conciencia a ir por el camino más creíble y más probable, para llegar efectivamente a él. Por otro lado, además de la injuria que se haría a Dios, el exponerse a seguir una vía, que nos separa de él, está el gravísimo peligro, que corre con ello nuestra salvación.

Sin embargo, nada de esto es motivo para forzar externamente a los indios a convertirse. Ellos son libres de optar a su voluntad. Si no siguen esa doctrina, que es la más probable, pecan gravemente contra, Dios, pero es sólo Dios el que puede vengar esa ofensa; no los hombres. A los hombres no se hace ninguna injuria, y es la injuria grave a los hombres la única causa justa que puede mover a éstos a utilizar con justicia la fuerza o la guerra.

Conclusión quinta: si a un infiel se le expone suficientemente la ley evangélica y no quiere aceptarla, además de pecar gravemente contra Dios, su infidelidad se transforma de infidelidad negativa en infidelidad contraria.

La razón de esto es que el infiel hace ya un acto positivo de repulsa o rechazo de la fe cristiana. Sin embargo este mero acto o esta mera actitud no constituye injuria directa contra la sociedad cristiana, y, por consiguiente, los infieles no deben ser molestados por ello. Como en el caso anterior el injuriado es solamente Dios, y a Dios solo corresponde pedir a los infieles cuenta de esa injuria.

En efecto, hay pecados más graves que la infidelidad contraria, y en los que el hombre es claro que no tiene poder ninguno para intervenir. La infidelidad contraria es ciertamente más grave que los pecados que van contra las virtudes morales, pues aquélla va contra la virtud de la fe, que es una virtud teologal, superior por definición a todas las virtudes morales. La infidelidad contraria es también más grave que el pecado de desesperación, pues la esperanza, aunque es virtud teologal, es inferior a la fe.

Más grave que la infidelidad contraria es el pecado de odio y aborrecimiento de Dios, que va contra la virtud suprema, que es la caridad, y contra su objeto más importante que es Dios. Ninguno de los pecados mencionados, ni siquiera los más graves de odio a Dios, pueden ser castigados por los hombres y no pueden ser motivo de castigo u opresión alguna a los infieles. Dios en su providencia sabrá lo que tiene que hacer con esos pecadores que se enfrentan con él, ya sean fieles ya infieles.

Una lanza rompe aquí Pedro de Ledesma en pro de los infieles, como corolario de esta última conclusión. No son pecados todas las obras de los infieles, como lo había enseñado San Agustín, y, más tarde Martín Lutero. Al contrario, los infieles pueden hacer muchas obras moralmente buenas. El apoyo bíblico para aquella doctrina de la incapacidad de los infieles para las obras buenas era la expresión de San Pablo: «todo lo que no viene de la fe es pecado»[16]. San Agustín llegó a decir que, incluso las obras de los infieles que parecen buenas se convierten en malas. Ledesma cita el lugar donde Gregorio de Rímini enseña que todas las obras del infiel son pecado[17].

Los mejores intérpretes antiguos de San Pablo y también los modernos explican en ese pasaje paulino la palabra «fe» como significando «buena fe» o «recta conciencia». Pedro de Ledesma, apoyado en Santo Tomás de Aquino, hace la siguiente interpretación: si bien es cierto que «en los infieles no puede haber obra meritoria» en el orden sobrenatural, pueden sin embargo hacer muchas obras que son moral­mente buenas en el orden natural. No pueden hacer obras meritorias de la vida eterna, pues carecen de la gracia santificante habitual, que es el principio de todo mérito sobrenatural. Las virtudes naturales, reguladas por la razón natural, pueden impulsar a los infieles a practicar la beneficencia, la limosna, la justicia, etc., y hacer de ellos personas dignas de todo honor ante la sociedad. «La infidelidad no destruye totalmente el bien natural»[18].

 

5. LA COMPULSIÓN A RECIBIR LA FE, O A OÍR LA PREDICACIÓN

 

¿El precepto divino de la predicación lleva consigo la coacción a aceptar la fe? Pedro de Ledesma va analizando por pasos contados las Posibilidades que caben en este arduo problema, como también en el similar a éste: la obligación por la fuerza a oír la predicación del Evangelio. Lo hace, como siempre, mediante un grupo de conclusiones, que avanzan progresivamente en el examen y solución del problema planteado. Para proceder con orden, establece primero una triple distinción. Primero habla de la compulsión de los infieles en general, sean o no súbditos de los cristianos. En segundo lugar habla de los infieles que son súbditos de los príncipes cristianos, o que viven en los territorios de éstos. Finalmente se ocupa de los infieles lejanos, o que no son súbditos de ninguna manera de los príncipes cristianos.

 

5.1. La compulsión de los infieles en general

 

Conclusión única: los infieles, aunque sean súbditos de los príncipes cristianos, no deben ser compelidos por éstos a abrazar la fe de Jesucristo.

Defendieron la compulsión a la fe Juan Duns Escoto y Gabriel Biel en sus correspondientes Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. Cita Ledesma, entre los enemigos de la compulsión a la fe, a Santo Tomás de Aquino, Durando de Saint Pourcain, Pedro Paludano, Ricardo de Mediavilla, Domingo de Soto, etc. Y prueba su conclusión por los siguientes argumentos:

Primero. «Cristo, cuando envió a sus Apóstoles a predicar, no los vistió con poder, ni con armas, sino con milagros y doctrina y mansedumbre»[19].

Segundo. La Iglesia nunca ha utilizado la compulsión para atraer a los infieles, aunque éstos fueran súbditos de los príncipes cristianos, «como se ve claramente –escribe– en los judíos que viven en Roma». Recoge esta norma de conducta el Corpus Iuris Canonici, en las Decre­tales de Gregorio IX, cuando habla sobre el sacramento del bautismo y sus efectos. Lo toma de la carta de Inocencio III al arzobispo de Arlés y forma el capítulo Maiores de las citadas Decretales. Se dice en ese pasaje que «es contrario a la religión cristiana el compeler a una persona a recibir la fe en contra de su voluntad».

Tercero. Lo prueba Ledesma por lo que dice Santo Tomás en la Secunda Secundae, cuestión 10, artículo 8: «el creer ha de ser grandemente libre y voluntario».

  

5.2. La compulsión a los infieles súbditos de los cristianos

 

Conclusión primera: el príncipe cristiano puede lícitamente compeler a los infieles, que son súbditos suyos, en lo referente al culto de un solo Dios, aunque no siempre conviene usar de ese poder[20].

Esa fue la conducta que siguieron los primeros emperadores romanos convertidos al cristianismo, como Constantino y Valente. Ambos lo establecieron así en sus leyes, que quedaron recogidas en el Código del derecho civil romano. En él se determina que se cierren los templos paganos, y que no se ofrezcan sacrificios a los ídolos. San Ambrosio aprobó esa conducta en una carta al emperador Valente, del que era consejero.

La razón que aduce Pedro de Ledesma, para probar que el príncipe puede lícitamente compeler a los infieles súbditos suyos en lo referente al culto a un solo Dios, es la siguiente: el príncipe no cristiano puede obligar a sus súbditos a cumplir la ley natural, incluso en esto de adorar a un solo Dios, igualmente que compele de hecho a esos súbditos a cumplir la ley positiva de su reino. Con esa misma razón el príncipe cristiano puede compeler a sus súbditos, aunque sean infieles, a cumplir la ley natural, incluso en ese concreto de adorar a un solo Dios. En efecto, por el hecho de ser cristiano, no ha de perder ningún príncipe los derechos naturales que tienen todos los otros príncipes.

La segunda parte de la conclusión decía que no siempre conviene usar de ese derecho, o poder, de compeler a los súbditos infieles al culto de un solo Dios, con las leyes naturales, que de ese culto se desprenden. Se prueba esto -dice Ledesma- «porque muchas veces los príncipes cristianos, en orden a los súbditos cristianos, permiten muchos males por otros mayores bienes. Luego lo mismo será en orden a los infieles, particularmente que con blandura y suavidad se convertirán más fácilmente a la fe».

Conclusión segunda: «los príncipes cristianos no pueden castigar los pecados contra naturaleza de los súbditos infieles, si no es que primero hayan establecido ley penal contra los tales vicios»[21].

Es una doctrina aceptada por todos los tomistas. El derecho eclesiástico enseña también esto mismo, como aparece establecido en las Decretales de Gregorio IX, en el título De constitutionibus, en el capítulo 13, o Quoniam, del Corpus Iuris Canonici. En ese capítulo determina el derecho de la Iglesia Católica que la ley se aplica, no a las cosas o acciones que han tenido lugar en el pasado, sino a las cosas y acciones futuras.

La prueba de razón es que eso es precisamente lo que ocurre respecto de los otros vicios; luego lo mismo tiene que ocurrir por lo que se refiere a éste. El príncipe cristiano no puede castigar la fornicación ya cometida, si antes no hay una ley penal que prohíba la fornicación. Y en general –escribe Ledesma– suele entenderse que, durante todo el tiempo que un príncipe no establece ninguna ley contra esos vicios, es prueba de que los permite[22].

 

5.3. La compulsión a los infieles no súbditos de los cristianos

 

Lo establecido en estas conclusiones sobre los infieles, que son súbditos de los príncipes cristianos, es un buen preámbulo, para determinar con mayor claridad y certeza la actitud que deben tomar la Iglesia y los príncipes cristianos con relación a los infieles, que no son súbditos de ellos. Como lo hizo anteriormente, también ahora da a conocer su doctrina mediante una breve serie de conclusiones.

Conclusión primera, que parece cerrar el paso a toda contienda bélica contra los infieles por cuestiones de fe o de moral: aunque los príncipes cristianos tuvieran derecho a hacer la guerra a los infieles por su infidelidad o por los pecados contra la ley natural, «no sería bien usar de ese derecho».

Es la doctrina común entre los tomistas, que apoyan esta enseñanza en las dos siguientes razones. La primera es la piedad y la bondad de la Iglesia, que no usa nunca de ese derecho, para evitar el escándalo de los infieles. Estos, en efecto, ante esa actitud violenta de la Iglesia, podrían blasfemar el nombre de Dios y fomentar en su alma el odio contra la religión cristiana. La segunda razón es que la violencia no es en sí misma un medio apto para llevar a los infieles a la fe. La fe tiene que ser un acto voluntario y libre, y excluye por su propia naturaleza la presión exterior.

Conclusión segunda, que es más concreta y hace referencia todavía; más directa a los indios de América, excluyendo la guerra y todo expolio contra ellos: «los príncipes cristianos o el papa no pueden compeler a los infieles, no súbditos, a la fe, ni castigarlos por los pecados ya cometidos contra la ley natural, ni por la infidelidad»[23].

Cita como defensores de semejante guerra contra los infieles a Enrique de Segusio, cardenal Ostiense, por lo que se refiere a todos los infieles en general, y al teólogo nominalista escocés Juan Mayr, o Mayor, por lo que respecta en particular a los indios del Nuevo Mundo. Su doctrina –confiesa aquí Ledesma– la extrae de Francisco de Vitoria y de Bartolomé de Las Casas[24].

Las razones que aduce para probar la conclusión son las dos siguientes, que vemos ya expuestas en los autores anteriores. La primera es, porque los príncipes cristianos no pueden castigar esas faltas en los infieles que son súbditos suyos; luego con mayor motivo no tienen poder para hacerlo en los que no están bajo su jurisdicción.

La segunda prueba es, porque los príncipes cristianos no pueden castigar los crímenes cometidos contra la ley natural, si no han establecido antes alguna ley que prohíba y castigue esos pecados. Ahora bien los príncipes cristianos no pueden establecer esa ley sobre los que no son súbditos suyos; luego no tienen ninguna autoridad legítima para usar la violencia, la guerra o el castigo contra los indígenas del Nuevo Mundo.

Pedro de Ledesma concluye de esta forma su argumentación: «de lo cual se sigue que el rey de España por este título y razón no pudo privar a los indios occidentales de sus bienes».

Conclusión tercera. Es una consecuencia de la anterior y se ocupa directamente del modo de evangelizar o predicar. Dice así: Los infieles no súbditos de los príncipes cristianos no pueden ser forzados a oír el Evangelio, cuando sus jefes rechazan esa predicación.

Esta doctrina la niegan o la afirman los mismos que niegan o afirman la expuesta en la conclusión segunda. Las razones son también idénticas. Si no es lícito utilizar la fuerza para llevar a los infieles a la fe, tampoco se puede utilizar la violencia para que oigan la exposición de esa fe. La fuerza argumentativa es parecida, pero no la misma. Por eso cabe aquí alguna fisura, que expondremos en el próximo estudio indianolesmiano.  

 

[1] Seguimos en nuestras citas la edición: R. P. FRANCICO SUÁREZ, E SOCIETATE JESU, Opera Omnia. Editio Nova, a Carolo Berton..., Tomus duodecimus (París 1858), Tractatus Primus. De Fide Theologica, Disputatio XVIII De mediis quibus uti licet ad convertendos vel coercendos infideles non apostatas, p. 436a-460a. Para mayor comodidad citaremos: SUÁREZ, p. (la página que corresponda en el citado volumen XII de esta edición).

[2] Sobre Pedro de Ledesma y el ambiente universitario de su tiempo puede consultarse: J. BARRIENTOS GARCÍA, El maestro Pedro de Ledesma y la Universidad de Salamanca, en «Archivo Dominicano» 5 (1984) 201-270; V. BELTRÁN DE HEREDIA, O.P., El antiguo Capítulo conventual de San Esteban de Salamanca, panteón de religiosos insignes (Sala­manca 1951) 27s; R. HERNÁNDEZ, O.P., Actividad universitaria de Francisco de Araújo en los claustros salmantinos. «La Ciencia Tomista» 92 (1965) 203-272.

[3] Las citas de Pedro de Ledesma las haremos por esta edición única del siguiente modo: LEDESMA, p. (la página que corresponde en ese volumen descrito en el texto).

[4] LEDESMA, p. 23b.

[5] Ib., p. 21a.

[6] Ib., 15, 22.

[7] LEDESMA, p. 21a.

[8] Ib., p. 17a.

[9] Ib., 21a.

[10] Ib., p. 21b.

[11] Para facilitar la intelección de la doctrina de Ledesma, dejemos desde ahora constancia de que un estudio reposado de este autor nos autoriza para adelantar estas dos notas. Primera, que tiende a excusar a los indios de sus actitudes belicosas o rebel­des, y de sus errores. Segunda, que tiende a alejar todo lo posible lo que pudiera conside­rarse causa justa de guerra. Francisco Suárez se encuentra también en esta línea; pero pienso que no llega a ese grado de pacifismo en todo lo referente a la evangelización pacífica; advierte claramente que, si se resisten los indios a la predicación del Evangelio, los predicadores deben ser acompañados de suficiente ejército... (SUÁREZ, p. 440bs).

[12] LEDESMA, p. 21b.

[13] Ib. Estas razones son las aducidas por la apologética cristiana desde los prime­ros tiempos. El apologista San Justino y San Cipriano invocan, aparte los milagros y el cumplimiento de las Escrituras, el tenor de vida de los cristianos y de ellos mismos, al convertirse. Francisco de Vitoria, cuando le dicen que los indios no se convierten, se pregunta: ¿y dónde están los milagros y la vida santa? Las Casas y sus seguidores procu­ran el testimonio de los indios, y particularmente de sus jefes, para hablar de los bienes que reporta la conversión a los indios, a los que se pretende convertir.

[14] LEDESMA, p. 21b.

[15] Ib., p. 22a.

[16] Rom 14, 23.

[17] LEDESMA, p. 23a.

[18] Ib.

[19] Ib., p. 24a.

[20] Ib., p. 24b.

[21] Ib.

[22] Ib.

[23] Ib., p. 24bs.

[24] Ib., p. 25a.


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