FRAY RAMÓN HERNÁNDEZ MARTÍN

 

DOMINGO DE SOTO: VIDA Y ANTROPOLOGÍA

Por fr. Ramón Hernández Martín, O. P.

Catedrático


 

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Ramón Hernández

 

 

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 1. DATOS FUNDAMENTALES DE DOMINGO DE SOTO

 

          1.1 Autotestimonio de Domingo de Soto: sus confesiones y retractaciones.

 

      El propio Domingo de Soto nos da a través de sus obras algunos detalles importantes de su vida y de sus escritos. Por lo que se refiere a su evolución en el orden del pensamiento es de gran valor la confesión personal que hace de su paso del nominalismo al tomismo. Lo dice en el prólogo a su exposición de la Isagoge de Porfirio: "inter nominales nati sumus interque reales enutriti". El autotestimonio más importante, que nos ofrece dentro de sus obras, es el que encontramos en el Comentario al libro cuarto de las Sentencias de Pedro Lombardo, en el tomo segundo, publicado en Salamanca a principios de 1560, el mismo año de su muerte. Se encuentra al final del volumen, como colofón no sólo de esta obra, sino de todos sus escritos. Son cuatro hojas en folio, en las que aparecen nombrados casi todos sus libros, algunos sólo de modo genérico. Pretende particularmente hacer una retractación de algunas cuestiones doctrinales defendidas en sus obras, y una petición de que en próximas ediciones se corrijan a tenor de lo que deja consignado en este lugar. Advierte que quiere excusar la responsabilidad de los escritos que él no ha podido corregir.

      Domingo de Soto demuestra en este amplio colofón, como asimismo en otros pasajes de sus escritos, que es un buen estilista. Las lecciones de clase y los tratados académicos no se prestan fácilmente para lucir todos los recursos literarios de un profesor, sobre todo si se atiene con rigor a las exigencias del método, de suyo demasiado hermético, de la Escolástica. Los sermones y las ocasiones como la presente, aprovechando como despidida la parte final de su obra, en que cabe una forma de expresión más afectiva o más cargada de sentimientos y de vivencias, y se presta a una mayor flexibilidad de lenguaje, Domingo de Soto logra manifestar sus buenas disposiciones para el bello decir.

      "La obra -escribe aquí Soto- que con la probación de Dios hube comenzado, llega por fin a su término. Mi alma me presagia que éste ha de ser para mí el último de los trabajos. He consumido casi toda la vida entre papeles, explicando, componiendo, interlineando, revisando y pasando hojas (lamiendo el dedo) con el dedo (vitam in chartulis praelegendis, exarandis, interlineandis, revisandisque et lambendis pene insumpsi).  
 

           1.2  Acta de la profesión religiosa

 

           Un documento muy importante para obtener los datos de la procedencia, fecha de incorporación a la Orden y otros detalles personales es el acta de la profesión religiosa. El libro de profesiones del convento de San Pablo de Burgos, al que pertenecía Domingo de Soto, ha desaperecido. Una transcripción incompleta del acta la encontramos en el historiador de Segovia, Diego de Colmenares. Algo más extensa, aunque también incompleta es la que nos transmite el historiador dominico Gonzalo de Arriaga en su Historia del convento de San Pablo de Burgos, cuyo texto original se encuentra manuscrito en el Archivo del Ayuntamiento de la capital burgalesa.

      Gonzalo de Arriaga era hijo de ese convento dominicano y quería dejar bien sentada la filiación del gran teólogo Domingo de Soto al convento de Burgos, insistiendo en que nunca cambió esa filiación, a pesar de vivir tantos años en el convento de Salamanca y encontrarse tan a gusto en él. Es en el cap. 14 donde transcribe el acta de su profesión religiosa.

      Al copiarla dice expresamente "fue vista por mí en el Libro de Profesiones en esta forma: Domingo a 23 días del mes de julio de 1525 años hiço professión fray Domingo de Soto, que en el siglo se llamaba Francisco de Soto, natural de la ciudad de Segobia en manos del Reverendo Padre frai Pedro Lozano, Maestro en Santa Theología, Prior deste monasterio de San Pablo de Burgos, siendo General de la Orden el Reverendíssimo Padre frai Francisco Silvestre de Ferrara, Provincial de la Provincia de España el Padre Maestro frai Diego de Pinedo. En fe de lo qual lo firmaron de sus nombres los Padres infraescritos, etc."

      En general este historiador Gonzalo de Arriaga por lo que se refiere a las biografías de esta historia del convento de San Pablo de Burgos no ha sido tenido muy en cuenta. Nos ofrece unas biografías muy ampulosas y muy laudatorias; los datos concretos son escasos y rodeados de inútil retórica. Historiadores muy exigentes han preferido orillarlo. En la célebre polémica de la patria chica de Francisco de Vitoria se adujo en favor de Burgos el testimonio de Arriaga y se argumentó que, como conventual de Burgos, este historiador tuvo que tener delante el acta de profesión de Francisco de Vitoria, y por lo mismo que hablaba basado en un testimonio de un valor irrecusable, y que merecía por ello todo crédito.

      Algunos autores, como V. Beltrán de Heredia, juzgaron que el retórico historiador Gonzalo de Arriaga no tuvo el libro de profesiones en sus manos, pues no lo aduce en ese caso de Francisco de Vitoria. Fue necesario el recurso a otra prueba 28 años más tardía que el acta de profesión y de menos valor, pues no es un documento, sino una crónica, para considerar a Burgos de modo definitivo como la patria chica de Vitoria. Sin embargo la verdad es que Arriaga sí tuvo en sus manos el Libro de Profesiones del Convento de San Pablo de Burgos, como lo dice expresamente a propósito de Domingo de Soto, y que, basado en el documento primordial del acta de profesión religiosa, pudo afirmar, con todas las garantías de decir la verdad, que Francisco de Vitoria era natural de la ciudad de Burgos. 
 

         1.3  Breve biografía fundamental  de Domingo de Soto

 

      De familia modesta nació Domingo de Soto en la ciudad de Segovia en 1494, o quizás (según Beltrán de Heredia) en l495. Comenzó sus estudio de filosofía en 1513 en la recién inaugurada universidad de Alcalá. En el verano de 1517, atraído por la moda del nominalismo, marcha a la sede principal de este movimiento, la universidad de París. Estudia en el colegio de Santa Bárbara, donde ejercía su profesorado uno de los más brillantes de la época, el valenciano Juan de Celaya.

      Terminados sus estudios filosóficos, inició en la capital de Francia su carrera de teología. Muy pronto fue atrayendo  su atención un joven profesor dominico, que exponía sus lecciones en el Estudio General de Santiago. Era fray Francisco de Vitoria. Sus enseñanzas teológicas consistían en la exposición actualizada de la Suma de Teología de santo Tomás de Aquino. Los dos años de la carrera teológica, que hizo Domingo de Soto en París bajo la dirección de Francisco de Vitoria, terminaron por borrar en él toda inquietud nominalista.

      Al comenzar el curso de 1519-1520 vuelve a Alcalá Domingo de Soto, para continuar los cursos de teología. Al mismo tiempo ejerció aquí durante unos años su docencia filosófica. Sin acabar la teología, herido por el dardo de la vocación religiosa, marchó al monasterio de Monserrat. Allí abrió las inquietudes de su alma a uno de los monjes, experto en la guía de los espíritus. Al conocer su pasión y vocación por los estudios, le recomendó el venerable monje la orden dominicana.

      Así dispuesto llamó a las puertas del convento de los dominicos de San Pablo de Burgos. Comenzó su noviciado el 22 de julio de 1524 e hizo la profesión religiosa solemne y para siempre el 23 de julio del año siguiente. Las autoridades de la Orden le enviaron enseguida al convento de San Esteban de Salamanca, para que respirara el ambiente de la universidad del Tormes y se fuera preparando para opositar en ella.

      Comenzó su enseñanza en Salamanca como ayudante de Francisco de Vitoria. En efecto, durante el curso 1531-1532 Francisco de Vitoria, que regentaba la cátedra de prima de teología desde 1526, estuvo bastante enfermo. No podía acudir a sus lecciones universitarias, y fray Domingo de Soto actuó como suplente. Por septiembre de 1532 fallece el catedrático de vísperas de teología, el maestro Vázquez de Oropesa. 

      Domingo de Soto tuvo por contrincante en la oposición a esa cátedra al agustino Alonso de Córdoba. Su formación vitoriana le ayudó en la victoria. Tomó Soto la posesión de la cátedra de vísperas de teología el 22 de noviembre de 1532. Reconocidos los estudios de Teología ya efectuados por Soto en las universidades de París y de Alcalá, pudo conseguir en poco tiempo esos grados en la Universidad de Salamanca. La licencia en Teología la obtuvo el 14 de noviembre de 1532, y el grado de doctor el 8 de diciembre de ese mismo año.

      Como Francisco de Vitoria, era Domingo de Soto un hombre abierto a todos los problemas sociales y políticos de su tiempo. Eso les mereció la confianza del mundo universitario y ciudadano, y les constituyó en consejeros y asesores muy socorridos de los hombres de gobierno: el rey, los obispos y los dirigentes de las instituciones oficiales.

      Estos dos graves Maestros -Soto y Vitoria- intervinieron muy eficazmente en la provisión de trigo para la universidad y para la ciudad de Salamanca en los años de sequía y de hambre. Mostró una gran sensibilidad hacia los mendigos y sobre el problema de la limosna, tan acuciante en los años de 1540 en la ciudad de Salamanca y en toda España. Sobre la limosna y la causa de los pobres tuvo una relección o conferencia en 1542 delante de la universidad, y la publicó luego en latín y en español con muy buena acogida.

      Promotor entusiasta de los estudios universitarios y de sus publicaciones consiguió, también con Francisco de Vitoria, para la universidad una imprenta, que divulgará la alta sabiduría contenida en aquel centro. Abundante y muy difundida  fue su obra filosófica y científica.

      Al ser convocado el concilio ecuménico de Trento, el emperador Carlos V lo escogió entre los teólogos que habrían de representar a su reino en tan alta asamblea. Casi al mismo tiempo, y sin tener noticia de esa designación imperial, la misma universidad de Salamanca escoge a Domingo de Soto como su teólogo para la gran cita ecuménica. Obedeciendo al mandato imperial, el 23 de marzo de 1545 suspendió las clases, y se dirigió a Valladolid, donde en el colegio dominicano de San Gregorio se une a fray Bartolomé de Carranza, otro teólogo escogido por Carlos V como su representante en el Concilio. Soto, pues, iba representando al emperador y a la universidad de Salamanca.

      En el concilio de Trento harán triunfar con el peso de sus argumentos y con el prestigio de la fuerte Escuela Teológica de Salamanca la doctrina tomista de la justificación intrínseca de la gracia, frente a la justificación extrínseca o meramente imputada, defendida por los luteranos. Como efecto de esas discusiones y con el fin de dar a conocer la doctrina sobre tan debatida materia publicó, durante el concilio, en 1547 en Venecia, su importante obra De natura et gratia.

      El 13 de agosto de 1548, en atención a sus conocimientos y méritos, y debido a su proverbial prudencia y moderación de carácter, el Emperador lo escogió para su confesor y consejero. Carlos V, en desavenencia con el Papa Pablo III y buscando una vía de reconciliación del luteranismo, después de su triunfo sobre los príncipes protestantes alemanes en la batalla de Mülberg, había llegado al Ínterim de Augsburgo. Como teólogo católico había intervenido en la composición de ese documento el también dominico e hijo del convento de San Esteban de Salamanca, fray Pedro de Soto.

      El nuevo confesor imperial, nuestro Domingo de Soto, dio igualmente su visto bueno al Ínterim de Augsburgo. La vida de la corte no se avenía bien a la forma de ser de Domingo Soto, que añoraba su convento de San Esteban y sus clases de teología en la universidad salmantina. A mediados de enero de 1550 consigue de Carlos V la liberación de sus compromisos y la vuelta a Salamanca.

      La cátedra de prima de teología había quedado vacante, al ser nombrado obispo su titular, Melchor Cano. A finales de 1552 los estudiantes más veteranos de la universidad de Salamanca pidieron por aclamación para Domingo de Soto la cátedra de prima de teología. El Claustro Pleno universitario determinó unánimemente concedérsela.

      Desde su atalaya del Tormes, Soto estaba al tanto de cuanto ocurría en España y fuera de ella. Sintió muy al vivo los problemas que venían de América, y sobre ellos escribió, e intervino ante el mundo intelectual y ante la corte en favor de los indios. Por su intervención en estos problemas y su obra De iustitia et iure es considerado con Francisco de Vitoria cofundador del Derecho Internacional Moderno y de la clásica Escuela Teológico-Jurídica Española o Salmantina. 

      Sobre las cuestiones que planteaba la evangelización del Nuevo Mundo escribió una obra, que él mismo cita y tenía por título De ratione promulgandi Evangelium (Acerca de la promulgación del Evangelio) y que trataba de modo exhaustivo o muy amplio esos problemas, ya que remite a ella a los que quieran conocer mejor su pensamiento acerca de esta materia.

      Con la desparición de esa obra, que era la apropiada para el estudio de tema de América, ha de recomponerse su pensamiento mediante textos parciales que encontramos en sus otros escritos. Tenemos en primer lugar su relección De dominio, pronunciada en la universidad de Salamanca en 1535, antes de las relecciones de Francisco de Vitoria sobre los indios.

      La obra, que figura entre los tratados de Bartolomé de Las Casas y se titula Aquí se contiene una disputa o controversia, es en su primera parte el resumen que hizo Domingo de Soto sobre la disputa pública entre el Padre Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda en Valladolid en 1550 y 1551. El obispo de Chiapa lo publicó en Sevilla con otros tratados del Defensor de los Indios en 1552. Domingo de Soto se mantiene neutral, limitándose a la función que le han encargado de resumir; sólo intercala en este escrito una observacion personal, moderando un tanto las tesis lascasianas.

      Muy importante para este propósito es la obra titulada De iustitia et iure libri decem, que publicó Domingo de Soto por primera vez en en Salamanca 1553. Añádase a esto un famoso fragmento descubierto por el P. Vicente Beltrán de Heredia en el Códice Ottoboniano Latino 782 de la Biblioteca Apostólica Vaticana y que él considera una pequeña parte de una relección perdida de Domimgo de Soto. Se titula este fragmento An liceat civitates infidelium seu gentilium expugnare ob idolatriam. Habría pronunciado esa conferencia o relección Soto en la Universidad de Salamanca en 1553 y trata sobre la guerra por motivos religiosos, particularmente las de América.  Jaime Brufau juzga más probable que sea un fragmento de la obra perdida De ratione promulgandi Evangelium, escrito en 1554.

      Textos muy significativos para la cuestión de Las Indias o de América encontramos también en su gran obra de plena madurez y de tres años antes de su muerte, que se titula Commentariorum in Quartum Sententiarum liber Primus, que publicó en Salamanca en 1557. Y tenemos finalmente una carta muy significativa de Bartolomé de Las Casas a Domingo de Soto, en la que se muestran las inquietudes de nuestro teólogo y en la que Las Casas da a conocer el contenido de otras cartas dirigidas a él por el catedrático salmantino.   

      La fecha de la muerte la dan con toda precisión Arriaga y Colmenares, que la toman de Domingo Báñez, que estuvo presente a aquel memorable trance. Lo cuenta Báñez en su obra De fide, Spe et Charitate, publicada en Salamanca en 1596. Lo hace en una página muy emotiva en que habla de sus predecesores dominicos en la Cátedra de Prima de Teología de la Universidad de Salamanca. Recuerda con particular emoción a Francisco de Vitoria, a Melchor Cano y a Domingo de Soto. Cuando murió éste comenzaba Domingo Báñez su profesorado de teología en el convento de San Esteban de Salamanca, y nos dice que él presenció la muerte de Domingo de Soto el 15 de noviembre de 1560, y que dio ejemplo de muy robusta fe y de gran humildad.  
 

2. DOMINGO DE SOTO FILÓSOFO Y TEÓLOGO AL MISMO TIEMPO

 

      Gonzalo de Arriaga insiste en las dos facetas de Domingo de Soto, la de filósofo y la de teólogo. Así fue considerado por sus discípulos y admiradores y seguidores hasta hoy. De hecho él tiene los dos doctorados o magisterios el de la facultad de artes o filosofía y el de sagrada teología. Escribió muchas e importantes obras sobre ambas ramas del saber. Sus libros de una y otra especialidad fueron textos oficiales durante mucho tiempo en universidades y estudios superiores, particularmente dominicanos, contribuyendo muy eficazmente en la formación de filósofos y teólogos. Las dos materias se encuentran en su pensamiento como formando una unidad. En sus exposiciones teológicas se plantea muchas veces cuestiones o problemas que él mismo denomina filosóficos.

      Su nombre está muy unido al de Francisco de Vitoria en la formación de la Escuela Teológico-Jurídica de Salamanca y en la fundación del Derecho Internacional Moderno. Limitándonos a la pura filosofía Domingo de Soto es considerado como el reformador de su enseñanza en Salamanca, en especial de la Lógica. Estudia este punto Vicente Muñoz Delgado en Domingo de Soto y la ordenación de la enseñanza de la Lógica, en "La Ciencia Tomista" 87 (1960) 467-528.

      Los historiadores de la filosofía consideran a Domingo de Soto como un seguidor en general de la doctrina de santo Tomás de Aquino, pero sabiendo conservar su personalidad filosófica, que le impulsa a buscar nuevos campos de aplicación, nuevos temas y nuevos argumentos. Incluso que no tiene inconveniente en apartarse del tomismo en tesis importantes, como en la distinción de la esencia y la existencia en las criaturas, que él parece negar en algún texto, a mi juicio no muy claro, y en la imposibilidad absoluta de una materia prima sin forma substancial, que también parece negar en algún otro.

      Valor muy especial tienen sus Cuestiones sobre los ocho libros de los Físicos de Aristóteles. Estas cuestiones han merecido pasar a la gran historia de las ciencias por las leyes ahí expuestas sobre la caída de los graves, en que se adelanta ochenta años a Galileo. Sabemos que éste conocía los escritos de Soto, pues los cita sobre otras materias. Todavía a mediados del siglo XVIII se leen los comentario de Domingo de Soto a los Físicos de Aristóteles. Nicolás Concinas en Iuris naturalis et gentium doctrina..., publicada en Venecia en 1736 hace un elogio de Soto y transcribe unas frases del citado comentario. Dice de él que es "uno de los mayores Filósofos y Teólogos de la Escuela y gloria y ornamento de la Orden Dominicana". Alaba su sentido crítico particularmente en sus Cuestiones sobre los Físicos de Aristóteles, en cuyo libro tercero, cuestión primera, se opone a la multiplicación de entidades o formas sin necesidad.

      Antonio Senense Lusitano, O. P., en su Bibliotheca de los escritores dominicos (París 1585) y Alonso Fernández, O.P., en Concertatio Praedicatoria (Salamanca 1618), después de enumerar las obras impresas de Domingo de Soto, añaden que se dice que escribió además un Comentario a San Mateo y otro a los libros De Anima de Aristóteles. Que dejó manuscrito un Comentario al Evangelio de San Mateo lo sabemos por el propio Soto; ese manuscrito ha desaparecido. Que escribiera Sobre el alma son sólo éstos los autores que lo dicen; debió quedar manuscrito y correr la misma suerte del anterior.  
 

 3.  ANTROPOLOGÍA DE DOMINGO DE SOTO

 

      En su Exposición de la Primera Parte de la Suma de Teología de santo Tomás de Aquino, en las cuestiones 75 y siguientes cita Soto muchas veces los libros De Anima de Aristóteles, y nos puede servir de guía para conocer su pensamiento filosófico y teológico sobre tan importante materia. Los comentarios a estas cuestiones se encuentran todavía inéditos. Yo me he dado el gusto de transcribirlos, para hacer de ellos la base de mi trabajo, y ofrecer así algo nuevo de este gran personaje. Es un comentario éste de Soto, en el que la filosofía y la teología se ayudan mutuamente, y manifiestan el quehacer habitual filosófico-teológico de Domingo de Soto.

      El método usado de ordinario por nuestro autor en los comentarios a santo Tomás es exponer primero muy quintaesenciadamente el contenido doctrinal del texto del santo, y luego suscitar a propósito de la materia tratada un conjunto de problemas, de los que ofrece las diversas interpretaciones posibles, o que ha habido de hecho, y por fin da a conocer su doctrina en torno a esas cuestiones por él suscitadas. Es ahí precisamente donde está la parte más original de su pensamiento y donde él se revela de ordinario como gran filósofo y gran teólogo.

      Hemos utilizado para este estudio el códice manuscrito de la Biblioteca Pública de Évora, que tiene la signatura 123-1-17. Es del siglo XVI y por sus notas ilustrativas  se ve que ha sido utilizado con mucho aprecio en los siglos XVII y XVIII. Lo describe repetidamente Vicente Beltrán de Heredia al hablar de los manuscritos de los Maestros Vitoria y Soto, pues recoge lecciones de ambos teólogos salmantinos. Son lecciones pronunciadas las de Domingo de Soto en los años 1535, 1536 y 1537. La parte que voy a usar en mi trabajo corresponde al año académico 1536-1537.

      Este manuscrito no es una toma directa del dictado o de las explicaciones de la clase, sino un resumen amplio hecho ya en casa con calma de esas lecturas escolares. Las lecciones de Soto ocupan los primeros 221 folios; después hasta el fol. 336 o último contiene los comentarios de Vitoria en 1537 a la Tercera Parte de la Suma de Teología de santo Tomás. El P. Beltrán de Heredia, después de analizar detenidamente el códice lo considera bueno y como necesario para una edición crítica de estas lecciones.

      Santo Tomás, al exponer en la Suma de Teología su tratado sobre el hombre, nos dice que considerar la naturaleza humana es algo que pertenece a la teología bajo dos aspectos: primero por lo que se refiere al alma, y segundo también por lo que se refiere al cuerpo, pero en cuanto relacionado con el alma. Domingo de Soto parece expresar lo contrario y de forma contundente. Al comenzar a tratar sobre la naturaleza del alma afirma con palabras netas: "toda esta materia es filosófica". Seguramente que no es difícil armonizar ambas afirmaciones, pero de hecho suenan de forma distintas, y Soto no da explicaciones de esa afirmación suya tan rotunda y sin ambages. Para santo Tomás lo que se refiere a la naturaleza del alma pertenece a la teología, y para Soto la materia en torno a la naturaleza del alma pertenece "toda" a la  filosofía. Muy seguramente santo Tomás quiere decir que esta materia, además de filosófica, es también teológica.  

 

      3.1  La naturaleza del alma en general

 

      La cuestión sobre la naturaleza del alma se encuentra en Soto en su comentario a la cuestión 75 de la Primera Parte de la Suma de Teología de santo Tomás de Aquino. El artículo primero de santo Tomás se pregunta si el alma es cuerpo. Soto lo condensa en esta frase, que ocupa el centro argumentativo de santo Tomás: el alma es el primer principio de la vida, y por consiguiente no es cuerpo.

      Una vez quintaesenciada la exposición del santo, Domingo de Soto suscita sus cuestiones o problemas que juzga de interés. La primera cuestión o primera duda que formula versa sobre qué se entiende por cuerpo o qué significa la expresión "el alma no es cuerpo". ¿Se quiere significar con ello que el alma no es extensa? Esto no bastaría para probar que el alma no es corpórea, pues las almas de las plantas y de los animales son extensas.

      Soto distingue tres clases de cuerpos: uno, el que cae bajo el predicamento de substancia, y de esta manera se habla de substancias espirituales y de substancias corpóreas; el segundo, el elemento que entra a formar parte de los seres compuestos, y así cuerpo se contrapone a la otra parte del compuesto, que es la forma; el tercer modo de entender la palabra cuerpo es en cuanto pertenece al predicamento de cantidad, y goza de las tres dimensiones.

      Domingo de Soto recoge aquí las interpretaciones que hace Tomás de Vío Cayetano sobre santo Tomás. El santo toma la palabra cuerpo como sinónimo de cantidad, y con la afirmación de que el alma no es cuerpo quiere dar a entender que el alma no es cantidad o que carece de la triple dimensión. Soto se muestra en ese análisis más filósofo que Cayetano. Según él santo Tomás habla en este pasaje del alma en general o en común, y hay muchas almas que son extensas y gozan de la triple dimensión. El santo toma aquí el término cuerpo en cuanto se encuentra en el predicamento de substancia, y dentro de la substancia se refiere a la potencia substancial, es decir, a la materia, como contrapuesta al acto substancial, es decir, a la forma.

      El Aquinate pretende por lo tanto en este artículo enseñar y defender que el alma no es materia ni algo que contenga materia, sino que es sólo acto. Quiere oponerse con Aristóteles a aquellos filósofos antiguos que defendían que el alma era cuerpo, y tomaban esta palabra cuerpo como sinónima de materia o de algo que contenía materia.

      La segunda duda que suscita Domingo de Soto en esta cuestión de la corpereidad o no corporeidad del alma es la siguiente: ¿no podría decirse, como algunos defendieron, que el alma es un cuerpo vital, o que comunica vida? Así entendida le vendría también muy apropiada la definición de santo Tomás del alma como "principio de la vida", porque esa sería la función de ese cuerpo vital, comunicar la vida.

      No satisface a Soto esa interpretación, porque santo Tomás pretende seguir en esto a Aristóteles, y para ambos el cuerpo de suyo no expresa sino potencia y sujección, y es la forma que actúa sobre el cuerpo lo que coloca a éste en una especie u otra. Por consiguiente no hay cuerpo vivo por sí mismo, sino que lo es por la actuación de una forma, que llamamos alma.

      Los nominalistas afirmaban que toda alma, menos el alma racional, es cuerpo, pues sólo el cuerpo es extenso, y las almas no racionales son extensas. Domingo de Soto ve en esto un enfrentamiento claro con Aristóteles en el libro segundo De Anima, para quien no es la extensión lo que distingue el alma del cuerpo. El cuerpo -dice- es substancialmente potencia. El alma del caballo es extensa, pero no es cuerpo, porque no es potencia, sino acto vital o que da la vida.

      Según Aristóteles el alma no es cuerpo, sino el acto del cuerpo, y le da el nombre de "endelechia". Esta palabra "endelechia" ha sido objeto de reñida controversia. Cicerón en el primer libro de las Cuestiones Tusculanas dice que "endelechia" es una moción perenne y continuada. Otros autores la interpretan como el "acto del cuerpo".

      Este tema da origen a otra de las dudas o cuestiones que se plantea en torno a esta materia Domingo de Soto. La expone en estos términos: ¿cuál de las dos interpretaciones de "endelechia" es la mejor: la de moción o la de acto?

      Guillermo Budé propone que tal vez se trate de dos palabras algo distintas: endelechia con d, y entelechia con t. Si se escribe con d significa moción, y si se escribe con t significa acto del cuerpo.

      Otros defienden que las dos expresiones son en realidad la misma palabra, que los áticos escriben con t, y el resto del mundo griego la escriben con d. Ambos términos significarían la misma cosa, a saber, el acto del cuerpo. Según esto Cicerón se habría equivocado al interpretar la palabra endelechia como moción. No cabe, pues, otro significado que el de acto del cuerpo, escríbase esa palabra con d o con t.

      Para escribirlo correctamente en buen griego debería escribirse con t, y traducirse, según el modo común de hablar entre los filósofos, diciendo que el alma es el acto o principio activo del cuerpo. 

 

      3.2    La naturaleza del alma racional

 

      Expuesta así la doctrina sobre la naturaleza del alma en general, estudia luego Domingo de Soto la naturaleza del alma racional o humana. Como teólogo se pregunta Soto si es de fe que el alma racional sea incorpórea o subsistente por sí misma, y por lo tanto si es herético mantener la doctrina contraria. En su exposición se esfuerza en combinar lo que dice la filosofía con lo que enseña la teología sobre esta materia.

      Responde primero con claridad que no es de fe la incorporeidad del alma ni es herético pensar lo contrario, es decir que el alma sea corpórea e insubsistente por sí misma. Sin embargo defiende que decir que el alma no es incorpórea y que no subsiste por sí misma es una disonancia con la verdadera filosofía. Ser incorpórea y ser subsistente por sí misma significa idéntica cosa, y ciertamente está en disonancia con la fe afirmar que nuestra alma depende del cuerpo como las almas de los animales brutos.

      Desde la luz natural de la inteligencia humana, sin recurrir a la Revelación sobrenatural o divina, es necesario decir que el alma del hombre es subsistente por sí misma, pues Aristóteles enseña que el alma humana es perpetua e incorruptible.

      Por la Sagrada Escritura sabemos que Dios la creó para que disfrutara de la eterna bienaventuranza. Luego por su misma naturaleza tiene la subsistencia, sin la necesidad del concurso del cuerpo, y por consiguiente es un error manifiesto decir que que el alma humana no es subsistente por sí misma.

      Muchos se han opuesto a la razón dada por santo Tomás de Aquino para demostrar la subsistencia y la independencia del alma con respecto al cuerpo. Dice en efecto santo Tomás que el alma para conocer debe estar despojada de la materia de las cosas que conoce.

      Los argumentos dados contra esa argumentación de santo Tomás son varios. En primer lugar, si el alma para conocer no debe poseer la naturaleza de lo que conoce, el alma no podría conocerse a sí misma ni a las otras almas. Además el alma participa de la naturaleza del ser y de la substancia, y sin embargo conoce el ser y la substancia.

      Por si esto fuera poco, los sentidos internos se conocen a sí mismos y sus operaciones. Y más claro y palpable se ve todo esto en el sentido del tacto. El sentido del tacto participa de la naturaleza del calor, y sin embargo siente los calores extraños.

      Concluyendo, y a pesar de tantas y tan fuertes objeciones, debo decir -asegura con la mayor convicción Domingo de Soto- que no hay otra razón para probar que el alma carece de cuerpo, si no es la ya indicada de santo Tomás, dejando aparte la consideración de la fe.

      Santo Tomás en esto coincide plenamente con Aristóteles: la potencia, para que conozca una cosa, debe encontrase desprendida de ella, de su naturaleza.

      Lo prueba porque conocer es en cierta manera padecer o sufrir en sí el objeto conocido (cognoscere est quoddam pati). Ahora bien nada se padece, si antes no se carece de ello. Para que el ojo sufra el color, es necesario que carezca del color.

      El genio práctico de Soto apura las objeciones y las dificultades para llegar mejor al conocimiento de la naturaleza de las cosas. Al hilo de lo anterior se hace esta pregunta: si el ojo fuera blanco ¿podría conocer lo negro?

      La respuesta que da es negativa, y razona de la forma siguiente. Para que una potencia conozca, debe hacerse en acto el objeto conocido. La potencia cognoscitiva debe ser indeterminada, para poder recibir las formas de todas las cosas. Por eso, si el ojo fuera blanco, no podría conocer otro color, porque ya era en acto un color determinado, el blanco. Según Aristóteles el entendimiento pasible es simple e indeterminado, para poderse hacer todos los objetos.

      En conclusión la razón dada por santo Tomás es óptima para probar que el alma es incorporea. Y nos da la base para resolver las objeciones.

      El alma se conoce a sí misma, pero no de forma inmediata, sino a través de las especies, que recibe del cuerpo. Si el alma fuese un cuerpo, ya estaría determinada a una especie concreta de realidades, y no podría hacerse todas las cosas, como en efecto se hace el alma humana o racional.

      Sin embargo del hecho de que el alma es substancia no se deduce que no pueda hacerse otra cosa. Es en efecto una substancia espiritual, y por consiguiente indeterminada y dispuesta para hacerse todos los objetos.

      Si el ojo fuera diáfano podría conocer todos los cuerpos diáfanos, porque eso no es obstáculo para poder recibir las especies de los colores.

      Que el tacto participe de la naturaleza del calor, no es un impedimento para que sienta el calor de los cuerpos extraños, pues posee el calor en una proporción distinta. Si tuviera el calor del fuego, no podría sentir el fuego.

      Otra cuestión difícil que se plantea Domingo de Soto es la siguiente: ¿cómo debe entenderse la subsistencia del alma?

      Para Escoto, advierte, no hay razones naturales que prueben la perpetuidad del alma. La única prueba es la Revelación, la Sagrada Escritura. Dice expresamente que las razones de santo Tomás no tienen valor demostrativo.

      La duda es si el alma es de tal manera independiente, o separada del cuerpo en la operación, que se pueda decir con verdad que actúa el alma sola y no el todo. Santo Tomás persiste en que las acciones son del compuesto o individuo o supuesto, y no de las partes que lo componen, y debe por ello defenderse que es todo el hombre el que quiere, y es todo el hombre el que entiende.

      El alma por consiguiente no está separada del cuerpo en cuanto al obrar. Sin embargo, debemos dejar bien sentado que así como el alma comunica su ser al supuesto, de esa misma forma le comunica su obrar. Y esto se armoniza sin dificultad con la afirmación de que el alma puede estar sin el cuerpo, aunque, cuando está en el cuerpo, comunique su actuar al supuesto o individuo.

      Ya Aristóteles, en el libro 1º Sobre el alma, texto 13, se plantea esta cuestión: ¿las operaciones del alma son comunes del hombre, o hay algunas operaciones que son propias o de sólo el alma? Aristóteles dice en ese lugar que únicamente la intelección y la volición son de sola el alma; las otras son de todo el compuesto.

      Domingo de Soto advierte que no es ésa la diferencia entre intelección y sensación, pues también la intelección necesita la intervención del órgano corporal. Santo Tomás había precisado que el órgano es necesario para la intelección por parte del objeto, mientras que para la sensación es requerido también por parte de la potencia.

      Por eso el principio elicitivo de la intelección es el alma informada por las especies, sin la necesidad de un órgano corporal. En cambio el principio elicitivo de la sensación es el órgano corporal con el alma. Se dice por ello que la diferencia entre la intelección y la sensación está en que la primera es de sola el alma, y la segunda es de todo el compuesto.

      Pero esto, repetimos, no es verdad absolutamente hablando, pues es todo el hombre el que siente, y es todo el hombre el que entiende. Sólo son verdades esas expresiones por lo que se refiere al principio elicitivo: sola el alma es el principio elicitivo de la intelección, mientras que el principio elicitivo de la sensación es el compuesto del órgano y del alma. Y es ésta la que debe ser considerada como la verdadera doctrina de Aristóteles.

      Sin embargo para Platón no es ésa la diferencia entre entre intelección y sensación, pues afirma que el alma sola, sin ningún órgano corporal, es el principio elicitivo tanto de la intelección como de la sensación. Y así, según él, el alma es toda la esencia del hombre.

      Lo mismo enseñan Ocham y todos los que colocan las sensaciones en sola el alma. 


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