FRAY RAMÓN HERNÁNDEZ MARTÍN

 

Doctrina Teológica de Tomás de Lemos sobre la predeterminación física (I)

Por fr. Ramón Hernández Martín, O. P.


 

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Ramón Hernández

 

 

 

 

 

 

La obra del teólogo dominico Fray Tomás de Lemos sobre la gracia es sumamente extensa. He limitado mi estudio para este artículo a un solo aspecto de la doctrina lemosiana de la gracia, pero un aspecto verdaderamente céntrico y axial en toda su extensa obra. Sobre ese eje se mueven todas las cuestiones anteriores y posteriores de este fabuloso tratadista, del que oí decir a un investigador norteamericano que es el más completo que ha habido sobre la materia.

   El objeto de nuestro ensayo va a ser la predeterminación física, expuesta por el teólogo de Rivadavia, que es Tomás de Lemos, en su obra más serena y menos polémica, la titulada la Panoplia de la gracia (Panoplia gratiae), en el tratado IV de la primera parte del libro III. Se titula ese tratado IV Del concurso de Dios previamente influyente, en cuanto se expresa con el nombre de predeterminación física (De concursu Dei previe influente, prout nomine physicae praedeterminationis exprimitur)[1].

 

 

 

I

T. DE  LEMOS CREE  FUNDAMENTAR  SU  DOCTRINA DE  LA  PREDETERMINACIÓN  FÍSICA  EN  S. AGUSTÍN

 

   1. Tomás de Lemos quiere defender y cree defender la misma doctrina que san Agustín.

 

   Hagamos constar desde el principio que Tomás de Lemos actúa convencido de que su doctrina es la misma de san Agustín, él no hace otra cosa que seguir los pasos del maestro y aplicar a las controversias de su tiempo los argumentos esgrimidos ya por el obispo de Hipona frente a los doctrinarios del pelagianismo. Hablando en el capítulo 11 del tratado que comentamos de la necesidad de repetir los argumentos, ya que también se repiten las objeciones, advierte que, al obrar así, no hace sino imitar a san Agustín, “cuya doctrina siempre hemos seguido”. El Señor –añade- nos dará aquello con lo que la doctrina sea más clara y se resuelvan las objeciones[2].

   En el cap. 29 del mismo tratado, que equivocadamente tiene la numeración “XXVIII” poniendo ésta dos veces, repite Lemos su voluntad de ser fiel seguidor de san Agustín. Se enfrenta en ese cap. 29 con el tema de la causalidad de Dios sobre el pecado. Alude a la defensa que hacen Próspero de Aquitania y el concilio Arausicao II de la acusación de los Masilienses (los monjes de Marsella) contra san Agustín de afirmar que Dios predestina a algunos al mal, y dice “también nosotros liberamos la doctrina de san Agustín de semejante calumnia y repetimos las mismas palabras, y deseamos que se entienda que las repetimos mil y mil veces”[3].

   San Agustín hubo de defender su doctrina de la causalidad de la gracia de los fuertes ataques dialécticos de Juan de Eclana. Para éste el obispo de Hipona identificaba gracia y fatalidad. Tomás de Lemos recoge esta acusación y defensa en el cap. 14. Advierte asimismo que las acusaciones de Juan de Eclana contra el santo doctor, y añade: “es manifiesto que luchamos por la misma causa; es manifiesto que defendemos la misma doctrina que san Agustín; es manifiesto que ésos [los adversarios] quieren de nuevo sorprender en nosotros a san Agustín, y llamarle en nosotros asertor de la fatalidad”[4].

   El santo doctor de la gracia argüirá contra sus acusadores que por la misma razón habría que considerar a san Pablo como defensor de la fatalidad. Dice, en efecto, el Apóstol: no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia[5]. Y comenta el teólogo de Rivadavia: “si san Agustín se defiende de la falsa acusación y de atribución de fatalidad, recurriendo al Apóstol, es decir, probando que también habría que imputar a san Pablo ese error, de la misma respondería a aquéllos el obispo de Hipona por nosotros, defendiendo como defendemos su propia doctrina”[6].

   Tomás de Lemos capta la siguiente distinción de los contrarios: la voluntad humana, actuada por la gracia, no resiste de hecho, aunque siempre pueda resistir. Éste sería el sentido de la frase, poco ha citada, del Apóstol. Nuestro teólogo aduce otros textos escriturísticos, en que se niega incluso esa posibilidad de resistencia, como Ester 13, 9: y no hay quien pueda resistir a tu voluntad.

   Para mayor precisión hace Lemos esta distinción: el hombre podría (con voluntad absoluta o metafísica) resistir, pero de hecho no puede (con voluntad condicionada o física). Por ello queda en pie que “según el Apóstol la voluntad de Dios no está en nuestro poder, sino que precede a éste con su eficacia y no la podemos resistir. Por consiguiente, si oponen contra nosotros que identificamos la voluntad de Dios con la fatalidad, opongan también esto a san Pablo, como había argüido san Agustín”[7].

   Más o menos esta misma última argumentación es la que sigue Tomás de Lemos en el cap.15. Se enfrenta con Wiclef y Calvino. Defiende que la predeterminación física no impone en la voluntad del hombre una necesidad absoluta sino condicionada. Y añade inmediatamente su coincidencia en esto con el obispo de Hipona: “nosotros siempre hemos afirmado con san Agustín que nuestra voluntad sigue pedisecua a la voluntad de Dios, que la mueve con su influjo, y defendemos llanamente a san Agustín y contradecimos a Calvino”[8].

 

2. Necesidad de repetir los mismos argumentos agustinianos

 

   Si  la naturaleza, y particularmente la naturaleza humana, es riquísima en facetas y aspectos, mucho más lo es la gracia sobrenatural, que es una participación de la naturaleza divina, infinitamente rica en perfecciones, en aspectos, en polarizaciones. Todas esas facetas, tanto las humanas como las divinas, poseen en Dios un ángulo de visión que las abarca a todas.

   La inteligencia humana también busca ese ángulo unitario de visión y lo tiene a su manera. Cuando el entendimiento del hombre, iluminado por la fe, ha conseguido una inteligencia sapiencial del pluriforme contenido de la gracia y la ha plasmado en la ciencia o sabiduría teológica, cualquier intento de ruptura de esa sapiencial unidad hace estremecer el edificio entero y los puntales centrales de la gran fábrica igualmente se tambalean. No es extraño por ello que todas las objeciones contra la gracia encierren algún parecido y que las respuestas o soluciones también se repitan  o sean casi iguales en múltiples casos.

   Las repeticiones en uno y otro campo –el de la naturaleza humana y el de la gracia sobrenatural- se dan a través de los siglos. Incluso en una misma época, aunque con cierta diferenciación en algunos matices, aparecen los mismos ataques contra la doctrina tradicional de la teología católica, debiéndose repetir en muchos casos las respuestas.

   De esta dialéctica secular de flujo y reflujo habla Tomás de Lemos en el capítulo 11. Comienza este capítulo indicando los grandes temas teológicos, que por su afinidad tienen que sufrir siempre, y sufren de hecho, las mismas o similares convulsiones. Esos temas son: las predefiniciones divinas, la divina providencia,  eficacísima predestinación de los santos, el concurso previo de Dios y la predeterminación física. Sin embargo las acometidas se hacen más fuertes y virulentas en este último caso de la predeterminación física.

   Sin razón –piensa Lemos-, porque influjo previo de Dios es la predeterminación física, aunque en un terreno muy señalado. De suyo el campo de la naturaleza sigue en su orden con respecto a Dios un rumbo similar al campo de la gracia en su propio orden y visto también en su dependencia de Dios. Ambos postulan un influjo divino, una especie de predeterminación física. Se podría hablar en absoluto de una predeterminación física natural y de otra sobrenatural. El que sea más fácil de entender la primera, no anula la existencia de la segunda.

   En nuestro caso –dice Lemos- “la repetición no hay que atribuirla al vicio. Si los opositores repiten sus objeciones contra las predefiniciones divinas, contra la providencia de Dios, contra la predestinación, contra el previo influjo, y contra la física y eficiente predeterminación, ¿por qué admirarse, si, para resolver esas objeciones, caemos en la repetición de todas esas materias?”[9]

   Anota enseguida nuestro teólogo que las acometidas más fuertes van contra la predeterminación física, destacando aspectos nuevos, que los contrarios no quieren admitir y que por eso también él va a detenerse, haciendo particularmente fuerza en la defensa de este punto tan substancial en su doctrina de la gracia y al mismo tiempo tan agredido.

   Para mayor tranquilidad en su proceder, señala que así actuó san Agustín y que así actuará él, que no piensa otra cosa que exponer la doctrina del antiguo maestro. “Un modo similar de comportarse –escribe- lo tuvo el gran defensor de la gracia, el Santo Padre Agustín, impulsado por iguales motivos. En efecto, aquellos impugnadores de la gracia en sus múltiples libelos cambiaban las palabras, pero repetían en verdad las mismas objeciones, de tal forma que el Santo Doctor les dijo alguna vez que sus repeticiones no tenían fin. Y, para impugnarlos a ellos y sus argumentos más copiosamente, también san Agustín multiplicó sus libros, y resolvió y refutó las mismas cosas”[10].

   Seguidamente Tomás de Lemos, que trae de continuo a colación los textos apropiados del gran Doctor de la Gracia, transcribe como prueba de su aserto un amplio párrafo del exordio de san Agustín a su obra De la predestinación de los santos. Traducimos lo que estrictamente hace referencia a nuestro propósito:

   “Confieso que llevo molestamente que no se ceda a los divinos oráculos, tan numerosos y tan manifiestos, en los que se predica la gracia de Dios, que no sería nada si se nos diera según nuestros méritos. Sin embargo amo hasta no saberlo decir, carísimos hijos Próspero e Hilario, vuestra solicitud y vuestra fraterna caridad, por la cual no queréis que yerren los que de otra manera piensan. Y de tal manera lo deseáis que, después de tantos libros y cartas mías sobre esta materia, queréis que escriba más sobre ello. Y no me atrevo a decir que por esta razón os amo cuanto debo. He aquí, pues, que os vuelvo a escribir, y, si bien no lo hago con vosotros, sí lo hago todavía por medio de vosotros, tratando lo que creía que ya había tratado bastante”[11].

   A tres capítulos dice Lemos que se reducen todas las objeciones lanzadas contra la predeterminación física o eficaz. Son los tres modos como puede ser quebrantado nuestro humano libre albedrío. El primer grupo de objeciones destacan que la predeterminación física impone a la voluntad humana una necesaria fatalidad. Esta fatalidad, advierte el teólogo de Ribadavia, no es tipo astrológico, sino de corte estoico, que es todavía peor o más opresivo.

   Por un decreto omnipotente de Dios nuestra voluntad quedaría insuperablemente dirigida y predeterminada a actuar en un solo sentido.  Muchos autores habían objetado esto contra la predeterminación física. El último en hacerlo –dice Lemos- es Leonardo Lessio, para quien en nuestro caso se vendría a defender que Dios por un decreto absoluto predefinió las cosas con todas sus circunstancias, y predeterminó también así la voluntad humana hacia sus fines[12].

   El segundo capítulo de objeciones consiste en probar que defender la predeterminación física es caer en el artículo de Wiclef, condenado por el concilio de Constanza: “todas las cosas suceden por necesidad absoluta”. La voluntad humana -según esto- no podría evitar nada de lo que pasa. Lutero y Calvino son los típicos representantes de esta doctrina. Para Lutero el libre albedrío es un mero título, sin ningún contenido.

   La respuesta a esta objeción es que en todo caso la necesidad mayor, que se impone a la voluntad, no es absoluta o metafísica, sino sólo condicionada, que no quita la libertad o la posibilidad de hacer otra cosa; es decir, que, sólo supuesto un decreto “especial” de Dios y una predeterminación física “especial”, que de suyo no se da o se da solamente de modo excepcional, podría desaparecer la libertad.

      A esta respuesta replican con una serie de parecidas objeciones, que tienen este denominador común: si la voluntad humana mira siempre al decreto divino y a la moción eficaz de Dios, no hay libertad, pues, quitadas esas dos cosas primeras, no obraría la voluntad[13].

   La tercera serie de objeciones admite alguna posibilidad de libertad dentro de la predeterminación física, pero queda limitada a ciertos casos. Representan esta posición Gabriel Biel, Guillermo de Ockam, Gregorio de Rímini, Tomás Waldense. Para ellos es un principio claro que es imposible que un efecto proceda de la causa primera de modo inevitable y que proceda de la causa segunda de modo evitable. Por eso sólo en tres casos la moción divina salvaría la libertad.

   Primer caso: cuando la moción divina deja en nuestra potestad no sólo el obrar, sino también el poder obrar. Si hablas, tienes necesariamente que pronunciar palabras, pero las palabras las pronuncias libremente, porque la facultad de hablar está en nuestro poder.

Segundo caso: la moción divina es la sola presciencia y deja el acto en nuestro poder. Dios sabe previamente que uno se va a condenar, pero esta sabiduría de Dios no mueve al hombre a la condenación, sino los actos que cada uno libremente ejecuta.

   Tercer caso: la moción divina actúa cuando la voluntad humana ha elegido libremente poner el acto. Dios sabe con toda certeza que en un momento determinado una afección de la voluntad decide a ésta libremente a elegir un acto de amor a Dios, y Dios entonces la mueve eficazmente a emitirlo.

   Todo esto le parece muy pobre a Tomás de Lemos y repetirá hasta la saciedad los argumentos, buscando aspectos nuevos de las cosas, para sacar adelante una actuación más rica y decidida de la voluntad de Dios –la predeterminación física-, sin quebrantar en nada la libertad humana.[14]

 

3. En san Agustín no encontramos el nombre de predeterminación física, pero sí la realidad

 

   El capítulo primero de este tratado IV de la primera parte del libro III de la Panoplia gratiae tiene un título impresionante: Le predeterminación física no es una cuestión de nombres sino de realidad, y es ciertamente una cuestión gravísima. Se enfrenta con los autores que consideran demasiado duras las dos palabras, “predeterminación” y “física”, y particularmente la segunda.

   Denuncia Lemos aquí los fallos de las otras exposiciones, que hablan de una premoción moral, o que parten de la  mera exposición del objeto a la voluntad, como defiende Leonardo Lessio, o que niegan toda intervención determinante de Dios si no es la mera presciencia, como Luís de Molina, o que interpretan mal la extensión de la predeterminación física, añadiendo términos que imponen fatalidad o necesidad metafísica y la hacen por lo mismo indefendible, como Francisco Suárez[15].

   Lo principal del problema –y en esto Lemos está de acuerdo con sus opositores- es ver “si se da un auxilio o una moción antecedente de Dios sobre el libre albedrío de tal manera eficaz, desde el mismo Dios, que por esa moción se consiga que el libre albedrío obre infaliblemente”[16]. Si exista esa moción o ese auxilio no hay que temer darle el nombre de predeterminación física[17].

   No obstante lo del nombre es lo de menos, y nunca –dice el teólogo gallego- hemos hecho hincapié en ello, sino solamente en la realidad de las cosas, que no son de otra manera. Si los autores, con los que tratamos, admitieran una sola vez la previa y antecedente moción de Dios, que impulsa infaliblemente la voluntad a obrar, se acabaría toda controversia, y no habría necesidad alguna de usar esos nombres que tanto les aterran: predeterminación física[18].

   Dos son las razones que hacen necesario el uso de esas dos palabras. La primera: el empleo que hacen los contrarios de los términos “moción moral”, que destruyen la verdaderamente efectiva moción de Dios; con la introducción de esos vocablos, desconocidos hasta ahora en el lenguaje teológico –“predeterminación moral”- se pretende abiertamente desterrar de la teología cristiana la “predeterminación eficiente o física”, que con la mayor aptitud significa una realidad antigua, de pacífica posesión en las escuelas.

   La segunda razón que hace necesario el uso del nombre “predeterminación física” es que estas palabras expresan cómodamente una realidad que ya enseñaron san Agustín y otros santos Padres. Con ese nombre desaparecen todos los equívocos, que son muchos en esta materia, y se conserva óptimamente la realidad enseñada por la teología tradicional escolástica, y defendida antes por san Agustín y otros Padres.

   Esta convicción de que san Agustín ha defendido repetidamente la doctrina de la predeterminación física, aunque no la haya bautizado con ese nombre, es para Tomás de Lemos el tranquilizante más confortador. Las circunstancias actuales han obligado a buscar términos precisos, pero el santo obispo de Hipona en sus múltiples obras sobre la gracia ha ofrecido ya todos los elementos, que en la predeterminación física se entrañan.

   Protesta Lemos de que los autores contemporáneos consideren demasiado dura la expresión “predeterminación física”. Para él es todavía más dura la frase “Dios determina la voluntad”, que los contradictores no tienen inconveniente en usar con la mayor frecuencia.

   En efecto, por la expresión “Dios determina la voluntad” no se expresa orden alguno a la libertad. Sin embargo por las palabras “Dios predetermina la voluntad” se incluye ese orden, ya que el prefijo “pre” está indicando que antes que la voluntad se determine es ya determinada por Dios. Hay, pues, una alusión a la libertad o indiferencia de la voluntad humana.

   Esto es más claro si comparamos la moción de Dios respecto al hombre con la moción respecto a los seres no libres. Los animales están determinados por Dios de modo necesario a sus propios movimientos. Carecen de libertad y por ello no se dice que, después de la determinación de Dios, ellos se determinen; no existe por lo mismo para ellos predeterminación en sentido estricto.

   En el caso de la voluntad humana la palabra predeterminación indica –para distinguirlo de los brutos- que la determinación de Dios no afecta a esa voluntad sólo como naturaleza, sino también como naturaleza libre; es decir, la determina como naturaleza, pero queda en ella otra determinación como libre, pues con esa moción primera la voluntad puede determinarse en uno o en otro sentido; la “predeterminación”, que es como una segunda determinación, hace que la voluntad actúe en un sentido concreto.

   Aquí viene una consideración importante de nuestro teólogo: si la determinación de Dios fuese total y completa con respecto a la voluntad del hombre, esa voluntad carecería de toda posibilidad de orientación hacia otra cosa; esa moción divina no podría propiamente llamarse predeterminación, porque ésta sigue a una segunda moción que afecta a la posibilidad de la voluntad humana de orientarse en diversos sentidos[19].

   Los santos Padres y en concreto san Agustín,  vuelve a repetirnos Tomás de Lemos, no usaron este lenguaje nuestro preciso, pero, además de una doctrina plenamente equivalente a lo significado por nuestros términos, ellos usaron también a veces un lenguaje muy parecido al nuestro. Por lo que respecta a san Agustín aducirá el teólogo gallego argumentos sin medida a través de los restantes capítulos de este tratado que comentamos.

   En este capítulo primero, que se ocupa de la significación de los vocablos, expone algunas equivalencias encontradas en otros autores antiguos. Así san Próspero y san Hilario, dos discípulos inmediatos de san Agustín, que se encargaron de defender al santo contra los ataques de los masilienses o semipelagianos, usan la palabra “preoperante”. Hablan expresamente de la gracia, y, al nombre tan frecuente de gracia “operante” se atreven a añadir la preposición “pre”; quieren indicar que Dios, al preoperar sobre la voluntad, actúa en ella antes que obre dicha voluntad. Así explicarían la ordenación que dice la moción divina a la operación humana.

   Incluso en la Sagrada Escritura encontramos un lenguaje parecido, cuando se dice que la voluntad es preparada por el Señor; es decir, que antes de que la voluntad se prepare por sí misma, ya es preparada por Dios. De esta manera hay que interpretar la palabra “preveniente” del Salmo 59,11: su misericordia me prevendrá[20].

   De ahí la conclusión a que llega Tomás de Lemos: “si tomamos las palabras en su sentido formal o propio, los animales se dicen determinados y no predeterminados, porque después de la determinación de Dios no pueden determinarse por sí mismos. He dicho que hablando en sentido propio y formal, ya que en sentido amplio también se dicen predeterminados; en efecto, antes de que se muevan o actúen por sí mismos, son total y completamente determinados al movimiento y a la operación”[21].

   A tenor de lo dicho en el punto segundo, las repeticiones de textos a propósito de las diversas objeciones, sólo nuevas o diferentes en ligeros matices, obligan al teólogo de Ribadavia a traer a colación textos y textos de la Sagrada Escritura, de san Agustín, de los otros santos Padres, de los doctores medievales y contemporáneos, que enseñan la realidad de la predeterminación física con palabras más o menos equivalentes.

   Nos interesan sólo los textos agustinianos, que reservamos para otra ocasión, para no repetir tanto como él y los otros tratadistas de esta materia las cosas. Interesante es  en el capítulo quinto la afirmación de Lemos: dos cardenales jesuitas afirman, uno que san Agustín, y otro que santo Tomás defienden expresamente la física predeterminación.

   El primero de estos cardenales es Francisco de Toledo, que en su comentario Super Epistolam ad Romanos, cap. 14, adnotación 4, escribe estas palabras: “Agustín estima que todo es de la gracia, porque Dios hace al hombre cooperar, y determina el libre albedrío, ya que le da el poder querer y le hace querer”[22]. Y comenta Lemos: “estas palabras deben ser tenidas en cuenta. En efecto, de que san Agustín afirme que todo viene de la gracia, infiere Toledo que Dios determina las voluntades de los hombres, y, explicando cómo se produce esa determinación, dice que Dios da al hombre el poder querer y le hace querer. No pudo establecer de una manera más clara en la voluntad humana la predeterminación”[23].

   Otro cardenal jesuita, san Roberto Belarmino, confiesa que la tesis de la predeterminación física es de santo Tomás: “cuatro son los modos como la voluntad del hombre puede ser inclinada por Dios para apetecer una cosa o rechazarla. Primero, moviéndola y determinándola eficiente y física de modo inmediato hacia esa cosa, pues, si ella puede determinarse a sí misma, también Dios la puede determinar. Segundo, eficientemente, pero de modo mediato, es decir, mediante alguna forma que imprima en la voluntad; al infundir, en efecto, la gracia y las virtudes, inclina, mediante ellas, la voluntad humana a las buenas acciones. Estos dos modos los expone santo Tomás en De Veritate, cuestión 22, artículo 8”[24].

   Esto debería de bastar, comenta nuestro teólogo, para que los Padres de la Compañía de Jesús cesaran de impugnar la predeterminación física, al ver que dos cardenales jesuitas dicen expresamente, uno, que esta predeterminación física se encuentra enseñada por san Agustín, y el otro que está enseñada por santo Tomás[25].

   La convicción de Tomás de Lemos, de que san Agustín está por la predeterminación física, no puede ser más profunda. En el capítulo 10 llega a decir que es “sin duda ciertísimo que para san Agustín y para los otros santos Padres el auxilio divino tiene su eficacia del beneplácito de Dios y de la eficacia de la voluntad divina[26].

   Después de esto el eminente teólogo, que es Tomás de Lemos, se atreve a hacer la siguiente advertencia a los que desconsideran o rechazan la premoción física: “adviertan cuán claramente [los santos Padres y los grandes teólogos] establecen que la eficacia, por la que es movida la voluntad, es absolutamente necesaria por razón de la propia esencia del auxilio divino y no por razón de otra causa eficiente”[27].

 


 


[1]  Tomás de Lemos, O. P., Panoplia Gratiae seu De Rationalis Creaturae in Finem Supernaturalem Gratuita Divina Suavi-Potenti Ordinatione, Ductu, Mediis Libreroque Progressu, Dissertationes Theologicae… Tomus Tertius, De Influxu Dei in Secundas Causas Naturalis Ordinis, ut suas operationes naturales producat, Lieja, 1676: Pars Prima, Tractatus IV De Concursu Dei previe influente, prout nomine physicae praedeterminationis exprimitur, págs. 206-284. Las citas de este tratado IV serán muy frecuentes y las haremos siempre, para simplificar con el nombre Lemos, seguido el número de alguna de esas páginas (206-284) indicando con las letras a, o b la columna primera o segunda de esas páginas.

[2]  Lemos,  pág. 231b.

[3]  Lemos,  pág. 228a.

[4]  Lemos,  pág. 236a.

[5]  Rom 9, 16.

[6]  Lemos, pág. 237b.

[7]  Lemos, pág. 236b.

[8]  Lemos, pág. 239b.

[9]  Lemos, pág. 231b.

[10]  Lemos, pág. 231b.

[11]  Patrologiae cursus completus… Series Latina… accurante J.-P. Migne…, 44, 960s. Los textos de san Agustín se citan por esta colección. Para mayor brevedad lo haremos por la sigla ML, seguida del número del volumen de la colección y del número de la columna, en que se encuentra la cita.

[12]  Lemos,  pág. 232a.

[13]  Lemos,  pág 232a.

[14]  Lemos,  pág. 232b.

[15]  Lemos, págs. 206a-207a.

[16]  Lemos, pág. 207b.

[17]  Lemos, pág. 208a.

[18]  Lemos, pág. 208b.

[19]  Lemos,  pág. 209a.

[20]  Lemos,  pág. 209a. En la edición de la Vulgata es el Salmo 58, 11.

[21]  Lemos,  pág. 209a.

[22]  Lemos,  pág. 217b.

[23]  Lemos,  pág. 217b.

[24]  Lemos,  pág. 218a.

[25]  Lemos,  pág. 218a.

[26]  Lemos,  pág. 231a.

[27]  Lemos,  pág. 231a.


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