FRAY RAMÓN HERNÁNDEZ MARTÍN

 

EL CUERPO  MÍSTICO  DE  CRISTO  EN  LA  ECLESIOLOGÍA DE JUAN DE TORQUEMADA

Por fr. Ramón Hernández Martín, O. P.


 

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Ramón Hernández    

 

       Juan de Torquemada en la Suma de la Iglesia dedica un conjunto de capítulos a la Iglesia como Cuerpo Místico. Forman este tratado del Cuerpo Místico los capítulos desde el 43 al 68 del libro primero. Son 26 densos capítulos, cuyo mero análisis del contenido daría para un amplio trabajo. Buscando cierta unidad para este nuestro estudio, lo hemos estructurado en torno a tres ejes fundamentales dentro de la teología eclesiástica de Torquemada: concepto de cuerpo místico; Cristo, cabeza del cuerpo místico; unidad que forman la cabeza con el cuerpo[1].

          1. EL CONCEPTO DE CUERPO MÍSTICO

         La teología del cuerpo místico en Juan de Torquemada es fundamentalmente un análisis en profundidad directo de los textos de San Pablo, que hablan de esta realidad espiritual. Torquemada se esfuerza en descubrir lo más y mejor posible toda la riqueza de contenido que hay en las expresiones paulinas. Para ello se ayuda de continuo de otros pasajes de la Escritura, de los Padres y de los Doctores medievales, destacando entre los autores utilizados San Agustín y Santo Tomás[2].

         Al comenzar los capítulos referentes al cuerpo místico, Torquemada nos ofrece un concepto claro de lo que es esa realidad. Para conseguirlo, desentraña los diversos significados que se esconden en la palabra de origen griego, dándonos finalmente la noción precisa. Juan de Torquemada es un maestro escolástico, pero con propísima personalidad, tanto en la aplicación del método como en las formulaciones doctrinales.

         El término griego “místico”, advierte Torquemada, significa primeramente secreto, pero en las diversas utilizaciones que se han hecho de ese término se descubren cuatro significados: sagrado, divino, oculto y figurativo. Todas estas acepciones convienen a la Iglesia, y por ello la Iglesia se puede decir con toda propiedad mística. Veámoslo:

         1º La Iglesia es sagrada o santa. Lo confesamos en el símbolo de la fe y lo leemos en I Cor 3, 7: el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros.

         2º La Iglesia de Dios es divina, pues fue hecha consorte de la naturaleza divina. Nos dice el Salmo 81, 6: Yo dije: sois dioses e hijos del Altísimo todos[3]. En la II de Pedro 1, 4, se escribe: para hacernos partícipes de la naturaleza divina.

         3º La Iglesia de Dios es oculta, porque, mientras caminamos por el mundo, nadie sabe con plena certeza quién pertenece a la Iglesia.

         4º La Iglesia es figurativa o hecha a imagen de cosas que apreciamos con los sentidos, sobre todo con la vista.

         Esta cuarta acepción es la más común, cuando llamamos a la Iglesia cuerpo místico. Por eso debemos concluir que el nombre de cuerpo místico le viene a la Iglesia por la semejanza que dice con el cuerpo humano. Las expresiones paulinas referentes al cuerpo místico de la Iglesia tienen siempre delante la comparación con el cuerpo del hombre. Juan de Torquemada ve cuatro razones que justifican esa comparación con el cuerpo humano y ese nombre de cuerpo místico aplicado a la Iglesia.

         La primera razón es la multiplicidad de miembros u oficios. El cuerpo humano se compone de muchos miembros, que tienen por misión actos y oficios diversos. Lo dice Rom 12, 4s: como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma función, así muchos somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro está al servicio del otro[4].

         La segunda razón es la conformidad de naturaleza y la unidad que forman la cabeza con el cuerpo. En el cuerpo humano la cabeza es connatural con el cuerpo y forma una unidad con él. En la cabeza está el principio del movimiento y la plenitud de los sentidos, y es la cabeza la que comunica el movimiento y pone en funcionamiento todos los sentidos. Lo mismo pasa en el cuerpo de la Iglesia. La cabeza, que es Cristo, por la naturaleza humana asumida, es connatural al resto del cuerpo de la Iglesia. Por la fe y la caridad los miembros, que son los creyentes en Cristo,  están unidos a la cabeza y se encuentran unidos entre sí. Entre los textos que fundamentan esta doctrina, el más claro es Ef 4, 15s: Cristo es nuestra cabeza, por quien todo el cuerpo (es decir, la Iglesia) está trabado y unido por todos los ligamentos (esto es, por la fe y la caridad), que unen a los miembros de Cristo y los mueven a ayudarse mutuamente[5].

         La tercera razón es la unidad del alma o del espíritu. El cuerpo humano tiene una sola alma o un solo espíritu, que lo vivifica y rige todos los miembros. En el cuerpo de la Iglesia hay también un solo espíritu o una sola alma, que vivifica y rige todos los miembros de la Iglesia. Ese alma es el Espíritu Santo. Dice Ef 4, 4: un solo cuerpo y un solo Espíritu. En 1 Cor 12, 13 leemos: en un solo Espíritu todos nosotros hemos sido bautizados para formar un solo cuerpo.

         La cuarta razón es la unidad de persona. En el cuerpo del hombre la cabeza y los miembros constituyen una persona; Cristo cabeza con su cuerpo la Iglesia forma también  como un hombre, como una persona.. Así lo afirma san Agustín  al explicar el Salmo 61, 4[6].

         Como en el cuerpo humano, hay en la Iglesia, según dijimos, multitud de miembros, cada uno con su misión propia, con sus propias operaciones.

          La parte más noble es la cabeza. Vamos a fijarnos particularmente en ella. Ésta tiene la ventaja de iluminar bien desde arriba todo el organismo de la Iglesia, pues de la cabeza parten los movimientos, los sentimientos, los afectos y las luces espirituales, y en general la entera vitalidad del organismo vivo sobrenatural, que es la Iglesia, cuerpo de Cristo.

         2. CRISTO, CABEZA DEL CUERPO MÍSTICO

        Al comenzar Juan de Torquemada a tratar de Cristo como cabeza del cuerpo de la Iglesia, evoca la frase del Cantar de los Cantares 5, 11: su cabeza es oro puro. La Glosa comenta: “la cabeza es la divinidad del hombre de Dios; el oro puro es la divina sabiduría, óptima y perfecta, por la que hizo todas las cosas”[7].

         Torquemada une estas palabras con Col 2,3: en él (en Cristo) se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia. La conclusión para nuestro teólogo es clara a tenor de los citados textos: Cristo es la cabeza, llena de sabiduría, del cuerpo de la Iglesia[8].

          2.1  Propiedades de la cabeza y su aplicación

         Definida la Iglesia como cuerpo místico como un cuerpo en sentido figurado, la cabeza de ese cuerpo ha de entenderse también figuradamente con respecto a la cabeza del organismo humano. Para poder llevar ese nombre de cabeza en necesario que se asemeje a la cabeza del hombre al menos en las siguientes cuatro condiciones, relaciones o propiedades, que dice la cabeza con especto al cuerpo humano.

          Primera condición o propiedad. La cabeza humana supera en dignidad a los otros miembros del cuerpo. Los supera primero en altura; está en efecto colocada por encima de los demás miembros. Los aventaja en segundo lugar en cuanto a la nobleza de su virtud, pues las facultades más importantes residen en la cabeza; así ocurre con la inteligencia, la imagimación y la memoria. Supera finalmente a los otros miembros en perfección, porque en la cabeza se congregan todos los sentidos, mientras que en los demás miembros está sólo el sentido del tacto.

         Segunda condición. De la cabeza humana proceden las fuerzas anímicas hacia los otros miembros del cuerpo. Es ésta la razón principal por la que es llamada la cabeza principio de los otros miembros, pues comunica a todos ellos el sentir y el moverse.

         Tercera condición o propiedad. La cabeza del hombre dirige a los otros miembros del cuerpo en sus actuaciones. Para eso se sirve la cabeza de la imaginación y de los sentidos, que se encuentran en ella como en su fuente.

          Cuarta condición. La cabeza del organismo humano tiene plena conformidad de naturaleza con los otros miembros.

         Según las tres primeras propiedades o condiciones, Jesucristo puede recibir el nombre de cabeza tanto por lo que se refiere a su naturaleza divina como por lo que se refiere a su naturaleza humana. Con respecto a su naturaleza divina es claro que se dan en Él estas tres propiedades en relacion con su cuerpo místico, que es la Iglesia.

         Se da la primera propiedad o condición, que es la primera en dignidad o perfección. En efecto, en cuanto Dios, tiene la más excelente dignidad que cabe, que es la divina y también la máxima perfección. Lo dice San Pablo en Col 2, 9: en Él habita la plenitud de la divinidad. En Rom 9, 5, leemos que Cristo es Dios bendito por los siglos.

         También en Jesucristo Dios se da la segunda propiedad de la cabeza, es decir, la de ser principio de corriente vital para el cuerpo. De Cristo en cuanto Dios procede, en efecto, toda gracia espiritual para los miembros que componen el cuerpo místico de la Iglesia.

          Finalmente se da en Cristo en cuanto Dios la tercera propiedad de la cabeza, que es regir y dirigir el cuerpo. Cristo en cuanto Dios mueve y rige y ordena a todos los fieles al cumplimiento de la misión que cada uno tiene dentro del organismo de la Iglesia.

         Estas mismas tres propiedades o condiciones de la cabeza le corresponden asimismo a Cristo por razón de su naturaleza humana. La primera propiedad envuelve los conceptos de primacia en elevación, dignidad y perfección. La elevación o altura es manifiesta porque la humanidad de Jesucristo ha sido exaltada hasta la unión con la persona divina del Verbo.

         La máxima dignidad de su obrar o de su operación es evidente, pues no cabe acto más digno en la Iglesia que el suyo, a saber, redimirla y edificarla con su sangre. La suma perfección es también clara, porque en Él está la gracia, como en la cabeza todos los sentidos. Lo leemos en Jn 1, 14: lleno de gracia y de verdad.

         La tercera propiedad de la cabeza, esto es, la de regir y dirigir todos los miembros del cuerpo, se da perfectamente en Cristo, que es nuestro rey y sacerdote. Lo prueban las palabras de Heb 4, 14: tenemos un pontífice que penetró en los cielos, Jesús Hijo de Dios.

         Dijimos arriba que la cuarta propiedad de la cabeza es la conformidad de la naturaleza con el cuerpo. Esta propiedad o condición no la encontramos en Cristo en cuanto Dios con respecto a los miembros de su cuerpo místico. La encontramos en cambio en Cristo en cuanto hombre.

         Jesucristo por su Encarnación tiene verdadera conformidad de naturaleza con los fieles, que constituyen los miembros de la Iglesia; es principio rector y director para todos ellos, pero perteneciendo a la misma especie humana y teniendo una perfección homogénea a la de los fieles.

         “Por eso –concluye Juan de Torquemada-, comúnmente hablando, Cristo en cuanto Dios puede decirse cabeza juntamente con el Padre y el Espíritu Santo. Pero, propiamente hablando, es cabeza sólo según la naturaleza humana”[9].

         2.2  Algunas dificultades y sus soluciones

         Juan de Torquemada recoge ocho objeciones contra ese concepto de cabeza aplicado a Cristo. Su exposición y sus respuestas ayudan a compreder mejor el misterio de Cristo y de su Iglesia. Ofrecemos solamente tres, pues las otras derivan de éstas y reciben de ellas toda su explicación.

         La primera objeción afirma que Cristo no es la cabeza de la Iglesia, sino más bien el corazón. El corazón es el principio de la vida del organismo humano, y Cristo es el principio de la vida de la Iglesia. Así lo leemos en I Cor 15, 22: como en Adán mueren todos, así en Cristo son todos vivificados. El primer acto del alma sería el dar la vida al cuerpo y el segundo hacerlo sensible e iluminarlo.

         Lo primero es el acto vital que procede del corazón; después viene la actuación de los sentidos, que tiene su origen en la cabeza. Cristo debe denominarse más bien por el primer acto que por el segundo. Luego a Cristo le conviene mejor el nombre de corazón que el de cabeza.

         A esta objeción responde Juan de Torquemada, defendiendo por tres razones que a Cristo le conviene más el nombre de cabeza que el de corazón de la Iglesia.

      Primera razón. La toma de santo Tomás. La cabeza tiene una cierta eminencia sobre los otros miembros del cuerpo; en cambio el corazón ejerce una influencia oculta. Por ello es el Espíritu Santo el que se compara con el corazón, porque el Espíritu Santo vivifica invisiblemente a la Iglesia. A Jesucristo se le acomoda mejor el nombre de cabeza, pues por su naturaleza humana es visible y supera eminentemente como hombre a todos los demás hombres[10].

        Segunda Razón. La toma también Torquemada de santo Tomás. El corazón es el principio de todos los otros miembros en cuanto al ser, mientras que la cabeza es el principio de las fuerzas vitales en cuanto al sentir y al movimiento.

         Cuando decimos que Jesucristo es el principio de los miembros de la Iglesia no lo entendemos en cuanto al ser de la naturaleza o en cuanto son hombres,sino que nos referimos a la fe y a la caridad, por las cuales los fieles, como miembros de un mismo cuerpo místico, se unen entre sí y con la cabeza. Por consiguiente Jesucristo se dice más propiamente cabeza que corazón[11].

         Tercera razón. Sigue aquí a Alejandro de Hales. Este doctor, inspirado en san Agustín, distingue en el alma del hombre tres principios de actividad con respecto al cuerpo: la fuerza natural, que actúa en el hígado y produce la actividad vegetativa; la fuerza vital que opera en el corazón y que engendra el moverse continuo del organismo humano, y la fuerza anímica, que opera en el cerebro, de donde procede el sentir y el movimiento dirigido de los miembros.

         De estas tres clases de operaciones sólo las del tercer género son sometibles a la razón y a la voluntad del hombre. Ahora bien el movimiento de Cristo-cabeza sobre el cuerpo de la Iglesia es según las operaciones voluntarias. Por ello, aunque haya algunas semejanzas para que pueda decirse Cristo corazón, le conviene mucho mejor el nombre de cabeza. San Pablo siempre le llama cabeza[12].

        La segunda objeción. Si Cristo ha de llamarse cabeza de la Iglesia, esto es o por razón de su naturaleza divina o por razón de su naturaleza humana. Ahora bien, ni por su naturaleza divina ni por su naturaleza humana le conviene a Cristo el nombre de cabeza. Luego Cristo no es la cabeza de la Iglesia.

         A Cristo no le conviene el nombre de cabeza por razón de su naturaleza divina, porque la cabeza tiene que ser de la misma naturaleza que el cuerpo. Jesucristo según su naturaleza o sustancia divina no es de la misma naturaleza que los fieles que componen el cuerpo de la Iglesia.

         Tampoco parece que pueda ser Cristo cabeza de la Iglesia, si atendemos a su naturaleza humana. El espíritu anímico del hombre desciende de la cabeza a los miembros. El espíritu animador de la Iglesia es el Espíritu Santo, y el Espíritu Santo no desciende de Cristo a la Iglesia en cuanto hombre, sino en cuanto Dios. Por consiguiente a Cristo no le compete ser cabeza de la Iglesia por razón de su naturaleza humana.

         La respuesta a la primera parte de la objeción la ve fácil Torquemada, después de la doctrina expuesta anteriormente. Jesucristo según su naturaleza divina no cumple una de las cuatro condiciones indicadas de la cabeza, la cuarta o la conformidad de naturaleza con los miembros. Cumple, sin embargo, las otras tres, y con esas tres basta para que pueda recibir el nombre de cabeza. Las semejanzas o metáforas no encuentran correspondencia en todos los elementos, sino en algunos.

         La segunda parte de la objeción negaba a Cristo  en cuanto hombre el nombre de cabeza de la Iglesia. Torquemada comienza su respuesta distinguiendo dos modos de ser dado el Espíritu Santo: por autoridad y por ministerio. Por autoridad sólo puede darlo Dios. Por ministerio lo dan los hombres consagrados para ese fin, para dar el Espíritu Santo. Escribe san Pablo en Gal 3, 5: el que os da el Espíritu Santo. Y comenta la Glosa: por ministerio, no por autoridad[13].

         Cristo en cuanto hombre da el Espíritu Santo, no por autoridad, sino por ministerio o de modo instrumental; su humanidad es instrumento de su divinidad. Las acciones de la humanidad de Cristo, por la unión con su divinidad, son santificadoras para todos nosotros en cuanto que causan en nosotros la eficacia de la gracia meritoria y eficazmente.

        Cuando dice san Agustín que Cristo no da el Espíritu Santo en cuanto hombre sino en cuanto Dios, lo que niega es que Cristo nos dé el Espíritu Santo en cuanto hombre por autoridad[14].  No puede negar que Cristo en cuanto hombre nos dé el Espíritu Santo instrumentalmente o por ministerio, pues de este modo lo dan también las personas consagradas.

         La tercera objeción, que es la quinta en la exposición de Torquemada, comienza diciendo que la cabeza es la parte suprema del cuerpo, de manera que no hay cabeza de cabeza. Cristo en cambio tiene como cabeza a Dios; luego Jesucristo no puede ser cabeza de la Iglesia, sino que la única cabeza es Dios. Lo dice I Cor 11,3: la cabeza de Cristo es Dios.

         En la respuesta a esta objeción Torquemada recuerda que en las metáforas no se da semejanza en cuanto a todos los elementos. Ciertamente en el orden corporal no hay una cabeza de otra, pero en el orden alegórico sí se da esto. Así el padre o cabeza de familia tiene sobre sí al jefe o cabeza de la sociedad. Nada por consiguiente impide que la cabeza de Cristo sea Dios y que Cristo sea a su vez cabeza de la Iglesia.

         Satisfecha la objeción, es necesario también responder que esa objeción de suyo es inválida, porque Dios no es cabeza de Cristo según la plena razón de cabeza. Dios es cabeza de Cristo sólo en cuanto es su principio tanto de la divinidad como de la humanidad.

         Con Cristo en cuanto hombre falla la cuarta condición, es decir la conformidad de naturaleza. Con Cristo en cuanto Dios falla la primera condición, a saber, la primacía en la dignidad, pues el Padre no tiene mayor dignidad que el Hijo, ya que son de la misma majestad, honor y gloria[15].

         2.3 Extensión de la capitalidad de Cristo

         ¿De qué fieles es cabeza Jesucristo en cuanto hombre: de los que creyeron, creen y creerán en Él después de su venida al mundo, o también de los que creyeron antes de su venida, esto es, de los que creyeron que había de venir?

         Juan de Torquemada repite sin cansarse en su eclesiología que la Iglesia existe desde el principio del género humano. Ahora bien la Iglesia no puede estar en ningún momento sin cabeza; le faltaría lo principal y ni ella sería cuerpo orgánico o un organismo vivo. Por ello, si la cabeza de la Iglesia es Cristo, tuvo éste que ejercer esa función de cabeza desde el principio de la humanidad.

         Es más. No basta decir que, en efecto, Cristo pudo ser cabeza desde el principio de la Iglesia, antes de su Encarnación, por razón de su divinidad. Cristo tuvo que ser también cabeza de alguna manera en cuanto a su humanidad, pues es por la humanidad como se cumple una condición fundamental de la cabeza: ser de la misma naturaleza que el cuerpo.

         Mas ¿cómo es posible esto, si Cristo aún no había asumido la naturaleza humana? Con respecto a la divinidad de Cristo no hay dificultad, pues, como Dios, es el principio, el fundador y vivificador de la Iglesia, por ser anterior a ella. Las pruebas de que Cristo en cuanto hombre es cabeza de la Iglesia desde el principio de la humanidad son  múltiples.Veamos algunas.

         Primera prueba. La Iglesia está fundada sobre la fe en la humanidad de Cristo. Nos lo dice I Cor 3, 11: nadie puede poner otro fundador que el que ha sido puesto, que es Cristo Jesús. Explica la Glosa: “la fe de Cristo que actúa por la caridad”. Leemos en Col 1, 18: Él es la cabeza del cuerpo de la Iglesia. Y comenta la Glosa: “si la Iglesia comenzó con Abel ¿cómo es Cristo cabeza de los anteriores a su Encarnación? Porque Cristo es su principio y fundador. Es principio de la Iglesia según su divinidad, es decir, su fundador, porque todos los justos, desde Abel hasta el último, son engendrados por la virtud de la divinidad, y los iluminó con el don de su misericordia. Según su humanidad también se puede decir principio de la Iglesia, porque ésta se encuentra fundada sobre la fe en su humanidad”[16].

         Segunda prueba. Leemos en Ef 4, 5: un solo Señor, una sola fe. Según san Agustín el objeto de la fe es el mismo en los fieles anteriores a la Encarnación del Verbo que en los posteriores. Lo único que ha variado es el tiempo. Los  anteriores a la Encarnación tenían su fe puesta en el que había de venir; nosotros tenemos nuestra fe puesta en el que ya fue y sigue siendo por los siglos de siglos y por la eternidad[17].

         Tercera prueba. Jesucristo o es cabeza de la Iglesia por la naturaleza humana asumida o lo es por la fe en su humanidad. No lo es sin más por su naturaleza asumida, porque en ese caso sería igualmente cabeza de los fieles y de los infieles. Es propiamente cabeza en el segundo modo, es decir, por la fe en la humanidad asumida por el Verbo; así, de esta forma, Cristo es cabeza no sólo de los fieles posteriores a la Encarnación, sino también de los anteriores, pues la fe es la misma en los santos del Antiguo Testamento que en los del Nuevo.

         Cuarta prueba. Mc 11, 9 dice que cuando entró Jesucristo en Jerusalén antes de su pasión los que le precedían y seguían cantaban diciendo ¡hosanna! La Glosa, recogiendo el pensamiento de los santos Padres, comenta: “le precedía el pueblo judío; le seguían los gentiles. Y, como todos los que son fieles, o lo fueron, creen, o creyeron, en Cristo, claman ¡hosanna!, que significa ¡sálvanos! Pues también los que le precedieron buscaron en Él la salvación”[18]. Para los santos Padres y para los doctores de la Iglesia Cristo es igualmente cabeza de los justos anteriores y posteriores a la Encarnación.

         Quinta prueba. San Pablo en I Tim 4,10 presenta a Cristo como salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles. San Juan Evangelista en I Jn 2, 2 nos dice de Jesucristo que es propiciación por nuestros pecados, y no por los nuestros solamente, sino por los de todo el mundo. Salvar y ser propiciación corresponde a Cristo en cuanto hombre como cabeza de todos los fieles anteriores y posteriores a la Encarnación.

         Sexta prueba. San Agustín, comentando las palabras del Salmo 36, 25 fui joven, ya soy viejo, dice: “el mismo Señor en su cuerpo, que es la Iglesia, fue joven en los tiempos antiguos, y ya es viejo… Nuestra cabeza es Cristo; el cuerpo de esa cabeza somos nosotros. Pero ¿acaso sólo nosotros, y no los que fueron antes que nosotros? Todos los que desde el principio del mundo fueron justos tienen a Cristo por cabeza”[19].

         Séptima prueba. San Isidoro en su obra De Summo Bono dice acerca del anticristo que “antes que venga el anticristo ya le han precedido muchos miembros y con el mérito de las malas acciones se adelantaron a su cabeza. Pues, como dice el Apóstol, el misterio de la iniquidad ya está actuando, antes de que se revele”[20].

         Si esto se dice del anticristo, que no reúne las cualidades de verdadera cabeza, con mayor razón debe decirse de Cristo, a quien precedieron muchos fieles, sobre los cuales influye como verdadera cabeza del cuerpo total de la Iglesia.

         Todos estos argumentos prueban que Jesucristo no empezó a ser cabeza de la Iglesia en el momento de su Encarnacion. Lo fue desde el principio de la humanidad, tanto en cuanto a su naturaleza divina como en cuanto a su naturaleza humana, pues el lazo de unión con Cristo cabeza es la fe en Él.

         Esta doctrina, a pesar de todo, no es fácilmente admisible y ha tenido contradictores. Encuentra numerosas dificultades, que es necesario exponer y resolver para dar mayor claridad al misterio de Cristo cabeza del cuerpo total de la Iglesia, tanto de los miembros anteriores a la venida del Señor como de los fieles que vinieron después.

         Juan de Torquemada dedica el capítulo 49 a exponer esas objeciones y el 50 a resolverlas[21]. La clave de la solución a toda la dificultad aparece manifiesta en las pruebas que acabamos de desarrollar: la unión de todos los miembros con Cristo es a través de la fe en su venida para redimirnos, no a través de su humanidad como hecho histórico ya efectuado. Recogemos sólo las objeciones y soluciones más importantes.

         Primera objeción. Es la segunda de las once que expone Torquemada.Tiene esta dificultad dos partes. Dice la primera parte: Cristo se llama propiamente cabeza de la Iglesia por la conformidad de su naturaleza humana con la naturaleza humana de sus fieles. Ahora bien, antes de la Encarnación no era conforme a nuestra naturaleza humana. Luego no puede ser propiamente cabeza de los fieles anteriores a la Encarnación.

         Previendo la respuesta, añade la segunda parte de la objeción: no es solución que Cristo hombre estaba en la fe de los anteriores a la Encarnación, porque, si bastara la fe en el Cristo futuro, habría la misma abundancia de gracia en el Antiguo que en el Nuevo Testamento, pues Cristo como cabeza de la Iglesia comunica su gracia a todos los miembros de ella.

         Respuesta a la objeción. Como indicamos, al exponer ésta, la fuerza de la dificultad reside en la segunda parte de la objeción: si la fe antes y después de la Encarnación es la misma, habrá la misma abundancia de gracia en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Se responde negando esta consecuencia. Y la razón es que antes de la Encarnación no existía el mérito de Cristo ni su satisfacción en acto, según lo enseña santo Tomás de Aquino en De Veritate[22]. No hubo antes de la Encarnación tan gran influencia de la gracia porque aún no se había removido el obstáculo ni se habían instituido los sacramentos de la gracia.

         Segunda objeción. Es la sexta de Torquemada. El obrar sigue al ser; lo que no es no puede obrar. La cabeza actúa, comunica a los miembros el sentir y el movimiento. Ahora bien Cristo en cuanto hombre no existía antes de la Encarnación; luego no puede actuar o comunicar nada a los anteriores a Él.

        Respuesta a la objeción. También se inspira aquí Torquemada en la obra De Veritate de santo Tomás[23]. Leemos en I Tim 2, 5: Jesucristo en cuanto hombre es el mediador entre Dios y los hombres. Jesucristo justifica a los hombres e influye sobrenaturalmente en ellos de dos maneras. Primera, por su acción en cuanto mereció y satisfizo por nosotros; de esta manera no influye ni es cabeza de los anteriores a su Encarnación. La segunda manera de influir es por nuestra acción en Él, en cuanto que por nuestra fe en Él somos justificados; de esta forma Jesucristo es también cabeza de los fieles anteriores a la Ecarnación.

         Tercera objeción. Es la undécima de Torquemada. La Iglesia habría existido igualmente, aunque el hombre no hubiera pecado. Pero, si el hombre no hubiera pecado, Cristo no se habría encarnado. Ahora bien la Iglesia en ninguno de los casos puede existir sin la cabeza; luego Jesucristo en cuanto hombre no puede ser cabeza según su naturaleza humana.

         Esta objeción reforzada por una segunda parte, que podría constituir por sí sola otra dificultad. Dice esa parte segunda: a un cuerpo corresponde una sola cabeza; Cristo es la cabeza de la Iglesia según la divinidad; luego no lo es según la humanidad.

         Respuesta a la objeción. Como en las anteriores, se tiene en cuenta lo enseñado por santo Tomás en De Veritate[24]. Si el hombre no hubiera pecado, Jesucristo sería cabeza de la Iglesia sólo según su divinidad. Después del pecado de nuestros primeros padres vino inmediata la promesa de la Encarnación, y Jesucristo fue también cabeza de la Iglesia según su humanidad, que habría de asumir cuando llegara la plenitud de los tiempos.

         3. UNIDAD DE CRISTO CABEZA CON SU CUERPO LA IGLESIA

         Jesucristo en su oración sacerdotal, después de la última cena, suplica al Padre: Padre; que sean uno, como nosotros somos uno[25]. Hugo de San Víctor, al comentar este pasaje, distingue tres unidades: el Verbo con el Padre son uno en naturaleza; el hombre con el Verbo son uno en persona; los miembros de la Iglesia con la cabeza son uno en la voluntad, primero en la justicia o en la gracia y después en la gloria[26]. De esta unidad moral o en la voluntad habla Act 4, 33: eran un solo corazón y una sola alma.

         Entre los miembros del cuerpo humano y su cabeza no sólo hay unidad de espíritu o de alma, por la que todo el cuerpo vive y actúa, sino también unidad de naturaleza. En efecto son partes que pertenecen a la misma especie todos los miembros entre sí y con la cabeza, y están compuestos de los mismos elementos, pues todos ellos son carnales.

       Una cosa parecida ocurre entre los miembros del cuerpo místico y su cabeza, Cristo. Hay entre ellos unidad por la conformidad de la voluntad y por la unidad del espíritu. Lo expresa así san Pablo en I Cor 6, 17: el que se une a Dios, se hace un espíritu con Él.

         Esta unidad la realiza el amor gratuito de Dios, pues el amor es una virtud unitiva. Lo leemos en I Jn 4,16: el que permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios en él. Por eso nos exhorta el apóstol san Pablo en Col 3, 14: sobre todo esto tened caridad, que es el vínculo de la perfección.

         Juan de Torquemada avanza en el examen de la unidad y nos dice que se da además entre los miembros del cuerpo místico de Cristo y la cabeza, que es el mismo Cristo, la unión por conformidad de una y la misma naturaleza en la especie[27]. Esto se realizó por la Encarnación del Hijo de Dios.

         San Agustín comenta las palabras de Jn 1, 14, diciendo que “el Verbo de Dios se hizo carne para ser cabeza de la Iglesia”[28].  En Ef 1, 22 leemos: le dio como cabeza de toda la Iglesia. Y comenta la Glosa: Cristo se hizo cabeza según la humanidad, “por la cual se une a Él la Iglesia según la naturaleza y según la gracia”[29].

          3.1 Cristo y su Iglesia son como un solo hombre

         La expresión de que Cristo y su Iglesia son un solo hombre la encontramos muy repetidamente en san Agustín. Vamos a recoger tres de esos múltiples pasajes.

         Comentando el Salmo 18, dice que el Espíritu Santo hizo hablar a los apóstoles las lenguas de todas las gentes, anunciando así que las lenguas de todos los pueblos vendrían a la unidad. Y añade: “un solo hombre habla ahora en la lengua de todos los gentiles, un hombre cabeza y cuerpo, un solo hombre Cristo y la Iglesia”[30].

         El obispo de Hipona en la exposición del Salmo 85 escribe: “nada más digno pudo dar Dios a los hombres que otorgarles como cabeza a su Verbo, por el que todas las cosas fueron creadas, y adaptarle a esa cabeza como miembros a los mismos hombres. De esta forma el Hijo de Dios y el hijo del hombre es un solo Dios con el Padre y es un solo hombre con los hombres”[31].

        Comentando el Salmo 127, evoca este santo obispo las palabras de san Pablo: somos miembros del cuerpo de Cristo[32]. Y nos exhorta  inmediatamente: “entendamos, pues, la voz de este hombre, en cuyo cuerpo somos un solo hombre”[33].

          Para entender esta forma de hablar –explica Torquemada- es necesario considerar que el termino hombre se puede utilizar de dos maneras: física y místicamente. Físicamente es algo constituido de cuerpo y alma racional, mientras que místicamente es lo constituido por algo que tiene semejanza o figura de cuerpo físico orgánico y algo que tiene semejanza o figura de alma racional y por ello vivifica y rige todo el cuerpo[34].

         Dice santo Tomás que “en las cosas civiles todos los que son de una misma comunidad se consideran como  un solo cuerpo, y toda la comunidad como un solo hombre”[35]. La Sagrada Escritura habla del pueblo de Israel como de un solo hombre; así en Ex 4, 22 Dios llama a Israel hijo mío primogénito.

         Los santos Padres muchas veces, hablando de la carne y del alma, distinguen una carne natural y un alma racional de otra carne y otra alma mística o metafórica. Sobre la carne recoge Torquemada unas palabras de San Jerónimo, que pasaron al Decreto en el canon Dupliciter: “doblemente se entiende la carne de Cristo y la sangre: es espiritual y divina, cuando dice que mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida…; o mi carne que ha sido sacrificada y la sangre que ha sido derramada por la lanza del soldado”[36].

         Sobre el alma aduce varios textos de san Agustín. Baste como ejemplo el de la exposición del Salmo 62 cuando dice: “en la concordia de Cristo somos todos una sola alma”[37].

         Todo lo expuesto nos manifiesta claramente en qué sentido hay que entender la proposición tan frecuente en los autores eclesiásticos: Cristo y su cuerpo, que es la Iglesia, son un solo hombre. No hay que entenderla en el sentido físico o natural, pues en ese sentido es a todas luces falsa. Hay que entenderla místicamente, es decir, según cierta semejanza o analogía.

         3.2  Cristo y su Iglesia son como una sola persona

         En las expresiones de la unidad de la Iglesia cuerpo místico de Cristo con la cabeza los Padres y Doctores llegan a decir, para acentuar lo más posible esa unidad, que Cristo y su Iglesia sino una sola persona. Lo dice san Agustín en un pasaje que recoge la Glosa Ordinaria[38].

         Pertenece ese pasaje al comentario al Salmo30. Evoca el santo las palabras de Gen 2, 24 y de Mt 19, 5s: serán los dos una sola carne. Recuerda las palabras de Ef 5, 32: gran sacramento es éste; pero yo lo digo de Cristo y de su Iglesia.

          Y comenta luego el obispo de Hipona: “se hace, por consiguiente, de los dos (de Cristo y de su Iglesia) una cierta persona, de la cabeza y del cuerpo, del esposo y de la esposa”.

         San Juan Damasceno llama personal a la unión de la Iglesia con Cristo: “dos son las apropiaciones, una natural o sustancial, y otra personal o relativa”; por ésta asume el lugar de los hombres para nuestra redención[39].

         Santo Tomás interpreta estas palabras diciendo que la primera unidad, es decir, la sustancial, se refiere a la unión hipostática, y que la segunda o relativa se refiere a la unidad de Cristo con la Iglesia[40].

         Lo mismo encontramos en San Gregorio Magno papa, que en el comentario a Job dice: “Cristo y la Iglesia, esto es, la cabeza y el cuerpo, son una sola persona”[41].

         Para entender la proposición hay que notar que la palabra persona es tomada en dos sentidos por los autores eclesiásticos antiguos: en sentido propio y en sentido místico. Tomada con propiedad, persona significa un solo individuo o supuesto de la naturaleza racional, según la conocida definición de Boecio. Al hablar este autor sobre las dos naturalezas de Cristo y su unidad de persona, dice: “persona es la sustancia individual de la naturaleza racional”[42].

         Tomada místicamente se entiende la persona por analogía o semejanza con el ser individual humano.¡Cuántas veces –lo estamos viendo- hablan las Escrituras y los santos Padres y Doctores del cuerpo de la Iglesia en sentido místico! San Agustín utiliza ambas palabras, cuerpo y persona místicamente en el siguiente pasaje de su exposición sobre el Salmo 61. Comenta las palabras lo matasteis todos vosotros, diciendo: “¿qué tan grande espacio de cuerpo en un solo hombre, donde pueda ser muerto por todos? Debemos entender que es nuestra persona, la persona de nuestra Iglesia, la persona del cuerpo de Cristo, salvador del cuerpo, y los miembros del cuerpo”[43].

         Estos modos de hablar de la persona son aplicables a la unidad, pues la unidad sigue al ser y los modos de la unidad siguen necesariamente a los modos del ser. Si entendemos la unidad personal en sentido propio, es claro que Cristo y su cuerpo, la Iglesia, no son una sola persona, pues son muchos los individuos racionales que componen la Iglesia.

         Si entendemos la unidad personal en sentido místico, entonces ciertamente Cristo y su cuerpo, que es la Iglesia, son una sola persona, pues esta clase de unidad la pueden formar muchos individuos con sus propias personalidades naturales. Esa unidad se dice mística o figurativa, porque se toma a semejanza de la unidad que hay entre el cuerpo natural del hombre y su cabeza.

         Esta unidad mística personal, por la que todo el cuerpo de la Iglesia con Cristo se dice una sola persona, no altera la distinción personal natural de Cristo y de los miembros. Como las dos personalidades son de distinto sentido, no se confuden en modo alguno la una con la otra. Con todo ello se comprende sin dificultad a san Pablo cuando dice en Gal 3, 18: todos sois uno en Cristo.

          3.3  Cristo y su Iglesia son como un solo Cristo

         La unidad de Jesucristo y de su cuerpo místico, que es la Iglesia, es tan estrecha que los santos Padres y Doctores eclesiásticos llegan a decir que Cristo y la Iglesia son un solo Cristo.

         Uno de los textos más tenidos en cuenta de la Escritura, para fundar esa fomulación, es de I Cor 12, 12: como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo. La Glosa hace este breve comentario: “la cabeza y el cuerpo se dicen Cristo por la inefable unidad de la cabeza y los miembros”[44].

         San Agustín evoca ese mismo texto de san Pablo, comentando el Salmo 142, y escribe: “no dice (el Apóstl) así también Cristo y su cuerpo; sino: como es un solo cuerpo en muchos miembros, así también Cristo. El todo, por consiguiente, es Cristo. Por eso la cabeza dice desde el cielo: Saulo, Saulo ¿por qué me persigues? Mantened esto y encomendadlo plenamente a la memoria…, para que conozcáis a Cristo, cabeza y cuerpo”[45].

         El mismo santo obispo de Hipona en la exposición del Salmo 127 nos dice: “hay un hombre que es bendito; y nadie teme al Señor, sino aquél que está entre los miembros de ese mismo hombre. Hay muchos hombres, y un solo hombre; muchos son los cristianos y un solo Cristo. Los mismos cristianos con su cabeza, que asciende al cielo, son un solo Cristo; no Él uno y nosotros muchos, sino nosotros muchos en Él somos uno. Por consiguiente, un solo hombre Cristo, cabeza y cuerpo”[46].

         Para la mejor inteligencia de esta doctrina Juan de Torquemada establece dos prenotandos. El primer prenotando lo indica como osadía personal y por eso dice “dejando a salvo un juicio mejor”. Nos atrevemos a pensar – escribe- que el nombre “Cristo” es un nombre común, no propio de nadie[47].

         Esto parece enseñar San Agustín en su comentario a I Jn 2, 22: ¿Quién es el mentiroso, sino el que dice que Jesús no es el Cristo? Escribe el santo doctor: “una es la significación que tiene Jesús, y otra es la que tiene Cristo. Si bien es un Jesucristo nuestro Salvador, Jesús es su nombre propio. Como Moisés, Abrahán y Elías son llamados por sus nombres propios, así el nombre propio de nuestro Señor es Jesús. Cristo es el nombre del sacramento… Cristo quiere decir ungido”[48].

         El segundo prenotando hace referencia a los distintos modos de hablar sobre Cristo en los autores eclesiásticos. San Agustín en el Sermón 341, basado en la Escritura, distingue tres modos de hablar de Cristo:

         “el primer modo es como Dios o según la divinidad; así es igual al Padre y coeterno con Él, antes de la asunción de la carne. El segundo modo es cuando asume la carne…; así es el mediador y la cabeza de la Iglesia… El tercer modo es en cierta manera el Cristo total en la plenitud de la Iglesia, es decir, cabeza y cuerpo, según la plenitud del hombre perfecto, en el que todos somos miembros”[49].

         Santo Tomás de Aquino, al hablar del cuerpo místico de Cristo en el Comentario a las Sentencias dice que unas veces se toma ese cuerpo místico por los solos miembros y otras por los miembros con la cabeza: “cuando se toma el cuerpo místico con la cabeza es mejor que el cuerpo verdadero o físico. Esto es verdad, sin embargo, si se toma el cuerpo verdadero sin la divinidad, a la que se encuentra unido; de lo contrario no, porque Dios y todas las criaturas no son algo mejor que Dios sólo”[50].

        Con estas aclaraciones se entiende fácilmente la expresión: Cristo y su cuerpo, que es la Iglesia, son un solo Cristo. Cristo significa ungido. Cristo y su Iglesia son un solo hombre místico, en el que hay un solo Esíritu Santo y una única unción, que baja desde la cabeza a todo el cuerpo, como dice el Salmo 132, 2.

         Para colofón de esta doctrina veamos otro texto de San Agustín en el citado sermón 341; evoca las palabras de Col 1, 24: para suplir en mí carne la pasión de Cristo. Comenta el santo: “muestra (san Pablo) que lo que él sufre pertenece a la pasión de Cristo; esto no puede entenderse de la cabeza, pues ya en el cielo no padece nada; se refiere al cuerpo, a la Iglesia; este cuerpo con su cabeza es un solo Cristo”[51].


[1]  Citamos siempre esta obra según Juan de Torquemada, O. P., Summa De Ecclesia, Salamanca 1560.

[2]  De San Agustín cita muchas obras, pero principalmente Sermones y las Enarrationes in Psalmos. De Santo Tomás tiene sobre todo en cuenta la Tercera Parte de la Suma de Teología, cuestión 8; el Comentario a las Sentencias, lib. III, distinción XIII, cuestión 2, y De Veritate, cuestión 29.

[3]  Seguimos con Juan de Torquemada los textos bíblicos por la Vulgata.

[4]  Cf. también I Cor 10, 17.

[5]  Entre paréntesis recoge Torquemada la explicación de los términos.

[6]  San Agustín, Enarratio in Psalum LXI, 4: ML 36, 730.

[7]  Anselmo de Laón, Enarrationes in Cantica Canticorum, cap. 5: ML 162, 1, 214.

[8]  Juan de Torquemada, Summa Ecclesiastica, Salamanca 1560, pág. 77b.

[9]  Juan de Torquemada, Summa Ecclesiastica, Salamanca 1569, pág. 82b

[10]  Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae. Tertia Pars, cuestión 8, artículo 1, respuesta a la objeción 3: Edición Leonina, tomo XI, Roma, pág 127b.

[11]   Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, distinción XIII, cuestión 2, artículo 1, respuesta a la objección 5: Edición de M. Fabianus Moos, París 1933, pág. 409.

[12]   Alejandro de Hales, Summa Theologiae, lib. III, trat. III, cuest. I, titulo 2, cap. 1, art. 1: Quaracchi 1948, tomo IV, pág. 149b.

[13]  Walafrido estrabón, Glossa Ordinaria: ML 114, 575.

[14]  San Agustín, De Trinitate, libro XV, capítulo 26: ML 42, 1092s.

[15]  Juan de Torquemada, Summa Ecclesiastica, Salamanca 1560, pág.83b.

[16]  Walafrido Estrabón, Glossa Ordinaria: ML 114, 610.

[17]  San Agustín, Enarratio in Psalmum XXXVI, sermón III, 4: ML 36, 385; Enarratio in Psalmum XC, sermón II,1: ML 37, 1159.

[18]  Walafrido Estrabón, Glossa Ordinaria: ML 114, 221.

[19]  San Agustín, Enarratio in Psalmum XXXVI, sermón III, 4: ML 36, 385.

[20]  San Isidoro, Sententiarum libri tres (o De Summo Bono), lib. I, cap. XXV, 3: ML 83, 593.

[21]  Juan de Torquemada, Summa Ecclesiastica, Salamanca 1560, pág. 86b-90a.

[22]  Santo Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae De Veritate, cuestión 29, artículo 4, respuesta a la objeción 10: Edición Leonina, Roma 1976, págs. 860bs.

[23]  Ib., respuestas a las objeciones 9 y 11: Edic. Leonina, Roma 1976, pág. 860bs.

[24]  Ib., respuesta a la objeción 3: Edic. Leonina, Roma 1976, pág. 860.

[25]  Jn 17, 11.

[26]  Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei, lib. II, parte I, cap. 12: ML 176, 412s.

[27]  Juan de Torquemada, Summa Ecclesiastica, Salamanca 1560, pág. 113b.

[28]  San Agustín, Enarratio in Psalmum CXLVIII, 8: ML 37, 1942.

[29]  Walafrido Estrabón, Glossa Ordinaria: ML 114, 590.

[30]  San Agustín, Enarratio in Psalmum XVIII, II, 10: ML 36, 161.

[31]  San Agustín, Enarratio in Psalmum LXXXV, 1: ML 37, 1081.

[32]  Ef 5, 30; I Cor 12, 27.

[33]  San Agustín, Enarratio in Psalmum CXXXVII, 3: ML 37, 1679.

[34]  Juan de Torquemada, Summa Ecclesiastica, Salamanca 1560, pág.114b.

[35]  Santo Tomás de Aquino, Prima Secundae Summae Theologiae, cuestión 81, artículo 1: Edición Leonina, tomo VIII, Roma 1892, pág. 88a.

[36] Corpus Iuris Canonici, Decretum  Gratiani, Pars Tertia, dist. II (De Consecratione), canon Dupliciter: Edición de Graz 1959, tomo II, 1332.

[37]  San Agustín, Enarratio in Psalmum LXII, 5: ML 36, 751.

[38]  San Agustín, Enarratio in Psalmum XXX, II, 4: ML 36, 232: Walafrido Estrabón, Glossa Ordinaria: ML 113, 1884.

[39]  San Juan Damasceno, De fide ortodoxa, lib. III, cap. XXV: MG 94, 1094.

[40]  Santo Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, cuest. 29, art.5: Edición Leonina, Roma 1976, pág. 862b.

[41]  San Gregorio Magno, Papa, Moralium libri seu Expositio in librum Job, lib. XXXV, cap. 14, 24: ML 76, 762.

[42]  Manlio Severino Boecio, Liber de persona et de duabus naturis, cap. 3: ML 64, 1343.

[43]  San Agustín, Enarratio in Psalmum LXI, 4: ML 36, 730.

[44]  Walafrido Estrabón, Glossa Ordinaria: ML 114, 541.

[45]  San Agustín, Enarratio in Psalmum CXLII, 3: ML 37, 1846.

[46]  San Agustín, Enarratio in Psalmum CXXVII, 3: ML 37, 1679.

[47]  Juan de Torquemada, Summa Ecclesiastica, Salamanca 1560, págs. 117b.

[48]  San Agustín, In Epistolam Ioannis ad Parthos, tratado III, 6: ML 35, 2000.

[49]  San Agustín, Sermo CCCXLI, cap. 1: ML 39, 1493.

[50]  Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. IV, dist.13, exposición del texto: Edición de M. F. Moos, París 1947, pág. 570.

[51]  San Agustín, Sermo CCCXLI, cap.10, 12: ML 39, 1500.


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